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选择字号:   本文共阅读 2446 次 更新时间: 2008-10-15 23:46:48      添加到我的收藏
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梁涛:郭店竹简“[身心]”字与孔子仁学
·梁涛
标签: 孔子 仁学

    孔子创立儒学,同提出仁密切相关,而如何理解仁却一直是有争议的问题。讨论、训释仁,离不开字源的分析,于是《说文》“仁,亲也,从人从二”便成为前提和出发点,成为理解仁的金科玉律。然而在郭店竹简中,仁字均写作“[身心]”,表明“从人从二”并非仁字的最初构形。那么,“[身心]”的本义如何?“[身心]”字的发现为我们带来哪些新的信息?为我们理解孔子仁学又能起到哪些“去蔽”的作用?这无疑是关涉孔子及早期儒学研究的重要话题。
    
    一、“仁者,人也”
    
    据学者研究,仁字出现较晚,甲骨、西周金文中还没有发现仁字,仁字也“不见于虞夏商《书》及《诗》三颂、《易》卦爻辞之内,似周初有此言而尚无此字”(阮元:《揅经室集·论语论仁论》)。仁字出现于何时虽不清楚,但似与人类发展一定阶段的自我反省和认识有关。先秦典籍中常有“仁者,人也”的说法(见《礼记·表记》、《中庸》及《孟子》等书),应是对仁之本义的基本训释。所谓“仁者,人也”是说,仁是人之为人的本质和特征,也就是说,具有了仁才能成其为人。人不同于其他动物的地方在于,他不是满足、停留于自然、本能的生活,也不仅仅是在消极地适应环境中求得自身的生存,人之为人就在于他在满足了生命的基本需求之后,更进一步对生命的意义发生追问:到底什么是人?如何才能真正成为人?这种对生命意义的探询及回答,往往决定了一文化后来的发展和方向。仁无疑就是古代先民对这一问题的初步思考,是在这一思考中提出的基本概念。
    不过,对“人之为人”的思考,虽然随着人的自我意识的觉醒便已开始,但其具体内容却经历了一个发展、变化过程,不同时期、不同身份、不同地位的人对此可能有着不同的理解和看法。《诗经·郑风·叔于田》说:“叔于田,巷无居人。岂无居人?不如叔也。洵美且仁。”该诗描写贵族“叔”打猎、饮酒、骑马时的风姿,赞美其人品出众,无人能及。所以如有学者指出的,“洵美且仁”的“仁”似不具有道德的含义,而主要强调的是外貌英俊威武,有男子气魄(屈万里:《仁字涵义之史的观察》,《民主评论》1954年第5卷23期)。而男子气魄之所以被称为“仁”,是因为在当时贵族看来,具有男子气魄才能算是人。《诗经·齐风·卢令令》说:“卢令令,其人美且仁。”此诗描写一位猎人的风采,下面两段又分别提到“其人美且鬈”、“其人美且偲”,均说的是容貌气质和能力。“其人美且仁”的“仁”字与之对应,也应是指男子气魄而言。所以《诗经》中仁字凡两见,但均与后世的用法不同,主要是指有人样子,有男子气魄,反映了当时人们对“人之为人”的理解。不过,从仁字后来的用法看,主要还是一种道德含义。因为,“人之为人”就在于他是一种道德的动物,在于他追求一种道德的生活,并在这种生活中塑造、完善自己,正是在这一点上,人将自己与其他动物从本质区别开来。所以由崇拜容貌、气质、力量,进一步发展为道德的自觉和反省,便是一个民族的心灵走向成熟的反映。
    根据《左传》、《国语》的记载,虽然对容貌、力量的关注仍是春秋贵族间较为流行的风气,但这时已不与仁发生联系。春秋时期的仁,已完全是一道德的概念,并被赋予了多重含义。如果说,西周的“德”主要还是个宗教概念,“有德”也只是少数统治者的特权的话,那么,春秋的“仁”便具有了更多的人间性,并扩及到大多数人的范围之中。春秋时期关于“人之为人”的思考,主要是通过仁展开的。孔子谈论仁,有两个明确的说法,一是“爱人”(《论语·颜渊》),一是“克己复礼,为仁”(同上)。其实这二者在孔子以前已有所反映,前者如“爱人能仁”(《国语·周语下》)、“仁人之心”(《左传·昭公元年》)等,后者如《昭公十二年》记“仲尼曰:古也有《志》:克己复礼,仁也”。《志》,古书也。说明“克己复礼,仁也”乃是古已有之的观念,所谓“克己”,是说要克除己身中私欲、缺点等不利于实现仁的内容,而“复礼”则是要恢复礼乐的文明秩序。所以,春秋时期的仁是个内涵较为复杂的概念,除了指“爱人”之外,它还表示个人自我克制、自我完善的实践过程,也就是说,仁最终要落实于个人的修养、品质之中。所以,当时人们常常用“仁”或“不仁”来评价一个人,如“目夷长且仁,君其立之”(《僖公八年》),“人谓子产不仁,吾不信也。”(《襄公三十一年》)称一个人为“仁”,便是对他做人的极大肯定,认为其真正成为了人。同样,称一个人为“不仁”,便是对他的批评和否定,认为他还不配称为人。因此,“仁者,人也”的说法虽然可能是后人的概括,但它反映的思想则应该出现的更早,从西周春秋时人们对“仁”的理解来看,显然已包含了这一思想。
    前面说过,仁字出现较晚,可能起初“有此言而尚无此字”,所以典籍中仁字常常也写作“人”。但当仁的含义一旦相对固定,并在语言使用中相对频繁时,便必然要造出独立的仁字。从现有的材料看,古文中用作仁字的主要有两个,一作“”,一作“”。在上面两个古文仁中,“”显然即后来的“仁”字,因“尸”与“人”在古文中同形,“从尸从二”后来便写作“从人从二”。后人对“仁”的分析,多从该字入手。如,《说文解字·人部》说:“仁,亲也,从人从二。”段玉裁注:“‘从人二’,会意。《中庸》曰:‘仁者,人也。’注:‘人也,读如相人偶之人。以人意相存问之言。’……‘人耦(偶)’犹言尔我亲密之词,独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。”段氏认为“仁”乃一会意字,其中“人”当据郑玄《中庸》注,理解为“相人偶”,而“二”表示“相人偶”发生在二人之间。所谓“相人偶”是当时的特殊用语,“偶(耦)”有“匹”、“配”、“合”、“对”之意,皆强调对方、双方。两人见面相揖为礼,彼此之间互致敬意与问候,便是“相人偶”。“相人偶”也有相敬、相亲之意,清人马瑞辰说:“汉时以相敬、相亲皆为人偶。”(《毛诗传笺通释·匪风》)因此,“仁”就是二人之间相亲、相敬。可以看出,“从人从二”的训释,虽然也反映了仁的基本内涵,但存在明显的偏向:一是将“仁”人际化,认为“仁”是一个表示人际关系的概念;二是认为“仁”主要是指爱人,尤其是指爱他人。
    《说文解字》中还记录了“从千心”的古文仁:“忎”。郭店竹简出土后,人们意识到,所谓“忎”其实即是“[身心]”字的变形,“仁”的古文应做“[身心]”。对于该字,一些学者提出了自己的看法。如白奚先生认为,“”的构形“从身从心”,“从‘心’表明该字与思考或情感有关,从‘身’表明此种思考活动的对象是人的身体,也就是以人本身为思考对象。……心中思人(广义的、抽象的人),将他人放在心上,应该就是‘爱人’和‘同类意识’这一仁字的本义。总之,‘’(‘忎’)和‘’有着完全相同的涵义,传达着同样的信息,它们是‘仁’字的两种更古老的不同写法,这是古文字中典型的同字异构现象。”(白奚:《“仁”字古文考辨》,《中国哲学史》2000年第3期)廖名春注意到,在古代汉语中,“身”是指己身,“人”是指他人。这样,“从身从心”实际应该表达的是对己身的爱,而不是对他人的爱。但他由此推测,“仁”的本字应作“”,从人从心,写作“从身从心”的“”,应是后来的变化,理由是“先秦诸子对‘仁’字的训释,无一不落脚在‘爱人’上,可见,‘爱人’为‘(仁)’之本义无疑。‘爱人’就是心中有百姓,心中有他人,想百姓之所想,急百姓之所急,这就是‘仁’,这就是以此为核心的儒学永远充满了魅力之所在。”(廖名春:《“仁”字探源》,《中国学术》第8辑,2001年)可见,二人虽然对“仁”字的具体构形认识有所不同,但基本的思路却是一致的,即“‘仁’主要是指对他人的爱,而不是对己身的爱”。这说明,成见一旦形成,便会多么深地制约、影响着人们的头脑。其实,作为一形声会意字,“”字中的“身”既是声符也是形符,廖名春认为“身”是指己身,是正确的。如,《尔雅·释诂下》:“身,我也。”又,“朕、余、躬,身也。”郭璞注:“今人亦自呼为身。”但他认为儒家的“仁”仅仅是指对他人的爱,则不准确。“”字“从身从心”,即表示心中想着自己,思考着自己,用当时的话说,就是“克己”、“修己”、“成己”,用今天的话说,就是要成就自己、实现自己、完成自己。翻开早期儒家典籍,不难发现对“身”和“己”的关注,如,“曾子曰:吾日三省吾身。”(《论语·学而》)“子曰:见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”(《里仁》)所以孔子强调,“古之学者为己,今之学者为人。”(《宪问》)“君子求诸己,小人求诸人。”(《卫灵公》)可见,“为己”还是“为人”,乃是区别古人与今人、君子与小人的根本所在。在孔子看来,“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《子路》)“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(同上)可见,要真正“爱人”、影响他人,必须首先要“立己”、“正其身”。正是在这种意义上,孔子提出“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)。没有“立己”何以“立人”?不能“达己”又何能“达人”?这一思想后来被子思概括为:“成己,仁也。”(《礼记·中庸》)而在先秦儒学的殿军荀子那里,对此有着更为明确的说明:
    子路入,子曰:“由!知者若何?仁者若何?”子路对曰:“知者使人知己,仁者使人爱己。”子曰:“可谓士矣。”子贡入,子曰:“赐!知者若何?仁者若何?”子贡对曰:“知者知人,仁者爱人。”子曰:“可谓士君子矣。”颜渊入,子曰:“回!知者若何?仁者若何?”颜渊对曰:“知者自知,仁者自爱。”子曰:“可谓明君子矣。”(《荀子·子道》)
    “使人爱己”和“爱人”还只是单向的,而“自爱”则是双向的,包括了“爱己”和“爱人”两个方面,它才是“仁”的真正内涵所在。如果说“从人从二”的“仁”字主要反映了人——我、关系的一面,那么,“从身从心”的“”字则更多反映了心——身、内在的一面,它们共同构成了“仁”的完整内涵。孔子仁学正是从这一传统而来,包含了“成己”与“爱人”两方面内容。
    
    二、“成己”与“爱人”
    
    任何伟大的思想创造,都离不开对“己”和自我的思考,一种思想学说只有和个人的存在有关,只有解决、回答了人生的“终极性”问题,才能在历史上产生深远、持久的影响,故对“人之为人”的思考,必然要落实到对“己”的思考,“人之为人”实际也就是“己之为人”。不过,虽然几乎所有的思想家都有可能涉及到“己”和自我的问题,但具体的思考方法则是不同的。作为在西周礼乐文化传统下成长起来的思想家,孔子对“己”和自我的思考具有华夏民族的鲜明特色。在孔子看来,“己”与“(他)人”并不是截然对立的,什么是“己”和自我?并不能在遗世独立中去苦思冥想,也不可在神的启示中去获得灵感顿悟,“己”和自我的意义只有在与他人的共存、互动中,才能得到理解和说明。“鸟兽不可与同群!吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语·微子》)人总是生活于社会中,因此,与人“相偶”便成为“己”不可摆脱的存在形式,也成为理解“己”和自我的前提和出发点。但是自然状态的“相人偶”还只是一种客观、外在的形式,还没有经过自觉的反省过程,还不可能有真正的自我。此时若有自我意识出现,也一定是与他人的对立相伴随的。因此,从自然状态的“相人偶”到自觉、自为的“相人偶”需经历一次伟大的文化创造活动,需经历自我意识的自觉、自反。在孔子看来,周公“制礼作乐”无疑正是这样的创造活动,礼乐不仅奠定了人类生存、交往的人伦秩序,使人类由蛮荒走向文明,其所包含的“敬德”、“保民”等德性意识还是维系当时社会的精神纽带,是早期人道精神的体现。然而春秋的“礼崩乐坏”,使周公以来的文明创制遭受到严重考验。要重建“有道”的社会秩序,恢复礼乐的文明形式,除了肯定“君臣”、“父子”的人伦秩序外,更重要的,是要通过对“己”的自觉、自反,确立起“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”的人生理想和目标。也即是说,“己”的终极意义要和天下的福祉、利益联系在一起,而扶危济贫、平治天下、“吾其为东周乎”(《阳货》)的人生使命,又需通过“修己”、“克己”、“为己”来实现。在这样一种信念中,人、己的对立便不复存在,“于是对己的责任感同时即表现而为对人的责任感,人的痛痒休戚同时即是己的痛痒休戚,于是根于对人的责任感而来的对人之爱,自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心,浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’,乃出于一个人的生命中不容自己的要求,才是《论语》所说的‘仁者爱人’的真意。”(徐复观:《释〈论语〉的“仁”——孔学新论》,《中国思想史论集续篇》,上海书店出版社2004年版,第237页)所以,孔子的“仁”是春秋末年提出的一个使“己”挺立、振作起来,关涉人生终极意义的概念,它虽然也指“爱人”,但“爱人”只有和人生的终极意义联系起来才能得到理解。
    孔子谈仁也常常指“爱人”,但孔子的“爱人”实际也与“己”的自觉自反有关。孔子所谓“仁”往往与“孝悌”等血缘情感联系在一起,是以“孝悌”为心理根据的。孔子讲仁,源于孝悌而又不等于孝悌,而是从孝悌出发,层层向外推广,上升为君臣间的“忠”,朋友间的“信”,最后达到“泛爱众”,上升为普遍的人类之爱。“子曰:弟子,入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。”(《学而》)“子曰:……夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《雍也》)可见,孔子的“爱人”实际也是一“推己及人”的实践过程,“爱人”恰恰源于“己”的自觉、自反。若没有对“己”的自觉、自反,便是对自己没有感觉的麻木不仁;对自己麻木不仁,对他人当然不会有休戚相关的感觉,当然更不会去爱人。所以“爱人”的实现同时即是“成己”、“立己”的过程,这即是孔子强调“己欲立而立人,己欲达而达人”的原因所在。
    所以仁内容上是指“成己”与“爱人”,而具体表现为自觉向上的实践超越过程。从孔子的一些论述来看,仁是一个超越性的概念。“‘克、伐、怨、欲,不行焉,可以为仁矣?’子曰:‘可以为难矣,仁则吾不知也。’”(《宪问》)“仁者,必有勇;勇者,不必有仁。”(同上)令尹子文三次被任命为令尹,三次被免职,喜怒不形于色,这可以说作到了“忠”,却未必可称作仁。陈文子每到一个城邦,见有坏人当政,必违而弃之,这可以说作到了“清”,却未必可说是仁(见《公冶长》)。“仁”包含了“忠”、“清”、“勇”等,但“忠”、“清”、“勇”等并不等于“仁”。所以仁是最高的德,是不断企及的理想和目标。从这一点看,它与柏拉图的“至善”倒有某些相近之处,不过柏拉图的至善是一抽象的理念,它与各种具体的善是普遍与特殊的关系。孔子的仁却不是抽象的,而是一实践超越的过程,它包括互为联系的两个方面:一是由“己”不断向外施爱,由“孝悌”到“泛爱众”,实现仁爱的普遍化;另一方面在向外施爱的基础上,反过来成就自己、完善自己、实现自己,并最终上达天道,实现心灵的超越。
    因此,仁不是一抽象的概念,而是心灵的活动和实践;它不是现成的,而是在具体的境遇中不断生成和显现;它似乎没有确切的界限和范围,而只是规定了实践的过程和方向。故孔子谈仁很少从定义入手,而是根据仁的特点随处指点。“司马牛问仁。子曰:‘仁者,其言也訒。’曰:‘斯言也訒,其谓之仁矣乎?’子曰:‘为之难,言之得无訒乎?’”(《颜渊》)据《仲尼弟子列传》,司马牛“多言而躁”,故孔子要求他“其言也訒”,说话要谨慎。这表明克服了自身的缺点便可达到仁,当然“其言也訒”本身并不等于仁。“樊迟……问仁。曰:‘仁者先难而后获,可谓仁矣。’”(《雍也》)仁代表了“成己”、“爱人”的实践超越过程,需要“先难而后获”,不是一蹴而就的,这是就实践过程言仁。同样,“先难而后获”本身并不等于仁。所以要给“仁”下一个定义的话,可以说:仁表达、反映的是道德生命实践超越,“成己”、“爱人”的整个过程,凡属于这一过程的、凡有利于实现这一过程的,都可称作是仁。仁是全体,仁是过程。这是孔子仁的独特之处,也是理解孔子仁的关键所在。
    


■ 本文责编: frank
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