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选择字号:   本文共阅读 2178 次 更新时间: 2009-04-08 09:40:18      添加到我的收藏
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魏光莒:系统理性与沟通理性:由哈贝马斯看现代文明与传播

    【摘要】本文由理论性的分析,想初步了解西方学界对西方现代文明,是否已有某种深刻的自醒。而其文明自醒的内容——包括西哲所重新理解、重新定位的“现代文明”是什么,及文明的根本问题是什么——这种种思考,可否提供我们作借鉴?本文限于篇幅,只谈当代德国学界祭酒哈贝马斯(Jürgen Habermas)的学理思想。本文将思考传播媒体在现代体系中的角色转换与前景。
    
    【关键词】系统理性 生活世界 沟通理性 交互主体性
    
    I.前言:中国与现代文明
    
    在我们这个世界,“中国买什么,什么就开始贵;中国卖什么,什么就开始便宜”。中国所代表的,就是一个完全无法被忽视的“量”。原来,在人类社会里,不论“中国”是强、是弱,她一向就占有着“举足轻重”的位置,动辄可以改变世界的走向。譬如,在十九世纪,晚清中国颟顸、疲弱。这使得欧美大陆当时之过度理性化、霸权化的现代文明初阶发展,丝毫未受到任何牵制或约束,也未获得该有的改良与提升。造成了当时西方国家的发展,在人类史上掀起了一页最丑陋的全球殖民地时代。
    当步入二十世纪之后,中国仍处于兵荒马乱或政治热潮。正因如此,现代文明得以超速发展,竟成了一个科技庞然大物(势力竞争都延伸到外层空间了)。而在现代社会的生活层面,则形成了一个全面系统化、宰制型的大众消费文明模式。奢华的物欲,成了让大众永远心驰神往的崇高理想。人类的幸福与自我救赎——这些具有深刻内在特质的价值倾向,已被无止无尽的商品更新与营销所取代。
    很快地,现在的我们,站在了二十一世纪的第一个十年里。在今天,现代文明的方向谬误,已经至为明显。它自身之严重盲点,开始一一揭露。譬如,各数据都显示将有重大危机的全球“生态崩解”。这个结果就是一项“意料之外”,从未被高高在上的“现代理性”思考过或预计过。这让人们禁不住开始质疑,现代文明所擘划的“美丽新世界”,是否真的可信?
    在未来,人类文明是否有机会转型,或只好面对自身的灭绝?或许也会有意料之外:最终的答案,应是取决于中国。但并非依靠中国成为现代文明里的新兴大国,而是要靠她深刻的智慧与文化自醒、要靠她的“自主思维”能力能否兴起,能否走出一条自己的路,一条与世界其它区块都不同的道路。
    本文由理论性的分析,想初步了解西方学界对西方现代文明,是否已有某种深刻的自醒。而其文明自醒的内容——包括西哲所重新理解、重新定位的“现代文明”是什么,及此文明的根本问题是什么——这种种思考,可否提供我们作借鉴?本文限于篇幅及能力,只是一次初步素描,只谈当代德国学界祭酒哈贝马斯的思想。本文最后,亦将思考与反省传播媒体的角色与前景。
    
    II.“理性生活”与文明自醒
    
    哈贝马斯(Jürgen Habermas)的思想论述,承袭了法兰克福学派的精神,对“现代性”进行了深刻的反省。他在一篇重要演讲中,精辟地批判了现代文明在真实生活层面上的运作状况。这篇演讲的标题是《现代性之制式内容》(“The Normative Content of Modernity”),之后被收录在哈氏的主要作品《现代性之哲学论述》一书(The Philosophical Discourse of Modernity)的最后一章。对此篇的分析,将是本节的重点。
    背景:“理性”,在欧陆文化传统里,是一个最重要的意义核心。在十五世纪文艺复兴时期,“理性”作为文化上的主诉求开始萌芽,并逐渐取代了以旧基督教“信仰”与教团生活为核心的欧陆中古文明。“理性”代表着人的自觉、自信与解放,不再依靠上帝来赎罪,开始找到人自己的尊严与优越性。)
    欧陆近世文明,最早源自于一个理性文化运动。原本只是一种宗教艺术上的突破,直到欧陆十八世纪末的启蒙主义(Enlightenment),才在社会生活层面逐渐落实。当时,欧陆思想受到牛顿物理学等“宇宙真理”的激励,一方面继续赋予“理性”一个最高的文化价值,认为“理性”是人类独有而崇高的特性;另一方面,认为“理性”也是人类社会由野蛮到进化,由落后到文明的进步标准。因此,欧陆文明思想即以更大的野心规划人类未来的命运,要将这个世界全面“理性化”。其目标,就是要全体人类实现一种“理性生活”(rational forms of life)。
    但是,哈贝马斯却观察到:现代文明,当发展到了二十世纪末叶,已成为一种制式化的内容(the normative content of modernity)。也就是,当它成为社会的常态运行模式时,却反而将人们的生活与思考,禁锢在了某种整体的生产体系之中。所谓“理性生活”的实现,已不再具有早期古典浪漫主义的气氛与理想。
    哈贝马斯认为:在二十世纪的末叶,现代社会所发展出来的理性生活,其内容值得思考。“理性生活”,实质上的内容是一种与科技、与金钱权势所形成的互相依存的社会型态。在这种社会生活里面,每日只同样重复着——科技对自然资源的“操控”,以及社会体系“无情地”动员庞大社会劳动力(来服务生产体系)。所谓“理性生活”,实质上就是这样。因此,哈贝马斯称呼这种理性生活,乃一种“欺瞒性的共生关系”。(“rational forms of life entered into a deceptive symbiosis with the technological mastery of nature and the ruthless mobilization of social labor-power.”)[1]
    换句话说,哈氏认为,“理性”原本具有的启蒙精神与人文理想,已然质变。以“理性”为核心诉求的现代文明,在成为现代社会的一种体系之后(亦即一种制式化的内容之后),只剩空洞华丽的表象。实际上,“理性”的生活实践,竟只是科技对大自然进行任意地操控,以及社会体制以其合法性权力,动员大众投入生产与消费,无止尽地追求经济成长。 哈氏认为,这即是现代文明对人类的变相欺瞒,让人们以为这真的就是“文明”、这真的就是“进步”。他并表示,现代文明的生活实践,已将人类的“幸福”与“解放”,等同于“权力”与“生产”。对于这个情况,就连现代文明自身,都已经感到揣揣不安了。(“This equation of happiness and emancipation with power and production has been a source of irritation for the self-understanding of modernity.”)[2]
    另外,哈贝马斯并分析道:现代社会“理性生活”之背后,暗含着一个“系统规约”(systemic constraints)之功能。“系统规约”功能,将“现代生活”整体地规范在、约束在一种运作上的常轨之内。也就是说,它将里面所有的成员与份子,尽量稳定地禁锢在其“体系”(system)之内;包括人们的思想与生活,皆按同一种“根本规则”(ground rule)运作。
    而“现代社会”里的这个“根本规则”(ground rule),是什么?哈氏有着生动而直接的分析。他说,现代社会的规则,说穿了就是“适者生存、败者淘汰”的社会达尔文主义(Social Darwinism)。现代社会里面的众成员皆如是,站在一个全世界的场域上:不断进行着紧张且现实的生存竞争。哈贝马斯生动地描绘了这种社会达尔文主义的“心态”。他说道,每一个成员都认为:“能够在国际上竞争的这种能力,对我们的生存而言,是绝对不可或缺的。”哈氏说,这种心态与想法,正是“系统规约”的作用:
    这个想法,几乎是现代人在每日生活上最确定的一件事,也是“系统规约”最密集作用的现象:每一位成员,对自身力量的不断扩张与强化,都认为是正当的需求——都认为这是因为别人的力量都在不断的扩张与强化。这心态之理所当然,好像这样的思维并不是一种(荒谬的)社会达尔文主义原则主导了所有的力量。[3]
    达尔文主义,原本是生物学家达尔文所发现的“生物进化论”,讲得是地球上各种生物、动植物的生命演进原则。但用它来看崇高人类的社会演进,当然是一种很贬抑的说法。对于有良知、有智慧的高等知识分子而言,这话已透着深深悲哀了。原来,西方人以“理性”为核心,全力发展了六百年的“理性文化”传统(其中含发展了三百年的“现代文明”),最后还是创造出来了一个明确以“生存竞争为根本”的人类社会。这真的是“启蒙”的人类、进步的社会、理性的生活吗?(或是一种有着太空科技及高级武器、超级膨胀的部落主义;或到头而来,又是一出众神讪笑下的人间大戏?)因此,哈贝马斯说了一段话,甚具文化自醒与自忏的意思:
    现代欧洲,为当前的这个世界,创造出来了各种在精神上的前提,以及各种在物质上的基础;才使得这种(社会达尔文主义式的)“心态”能够取代了真实的“理性”。(而知识分子对此事深感自责)这也是欧陆在学术上,自尼采以来(到晚近的Foucault、Derrida等),对理性的不断批判,此即是其真实内心。[4]
    我们细细体会哈贝马斯的论述,可以感受到:作为欧陆知识分子,其内心一份深沉的彷徨与自责。他们知道,欧陆一向最引以为豪的文化理想,已经幻灭。在深深的失落感之中,他们也被迫要继续寻找一个新的出路或救赎。但并不意外的是,哈氏最后对欧洲文化传统,仍有甚高的自期自许。故哈氏说:“除了欧洲之外,还有谁能够由自己的文化传承与洞见、勇气及视野之中,撷取其所需,而从这些盲目服从于系统维系与系统扩张、这些塑造我们心态的力量之中,脱离出来。”[5]
    虽然,哈贝马斯对西方社会发出了号召,希望能重拾欧陆传统里的人文视野与生命力。但在某种意义而言,哈贝马斯思想的自身,才是一项重要而清楚的指标。由哈氏对“现代文明”的思索与坦白评论,都说明着:自文艺复兴以来,直到今日现代社会的理想丧失、人文退化、生态危机等状态,欧陆六百年来的“近世文明”似已步向衰亡。尽管西方文明社会仍有超强实力,但欧陆文化生命力的核心(对“理性”的坚信与热情),已然枯竭。
    在哈贝马斯的论述中,不断提及“现代社会”里传播媒体(media)的功能。但哈氏认为,传媒(media)在现代社会里,无非只是“现代系统”的维系工作(system maintenance)。是故,他直接称“媒体”为steering media(推行媒体);其功能,就是以信息的密集传播,来稳定及巩固现代社会的“制式化内容”。
    换而言之,现代传媒正是“系统规约”功能里的主角。由现代传媒所传播出来的一套文明价值,将“现代生活”整体地规范在、约束在一种社会运作上的常态轨道之内。也就是说,“现代传媒”藉不停地传送清晰而预先设定的社会目标(如生存竞争、经济成长、商品价值、富裕生活等等),藉之不断强化现代社会的“内在逻辑”,而将里面所有的成员与团体,稳定地纳入“现代系统”之中而奋斗;因此,包括人们的思考与生活目标,皆能按同一种根本规则来运作。而有关“传媒”的讨论,在本文第五节中再作探讨。
    
    III.“系统理性”脱离了“生活世界”
    
    哈贝马斯对现代社会“系统”之批判,部分是继承自德国社会学名家韦伯(Max Weber)。尤其是韦伯所论及“现代社会”之建构,乃建构在一种“目的型理性行动”模式(purposive-rational action model)之上,并主要展现在资本主义市场经济(the capitalist market economy)以及国家权力体制(the state bureaucracy)两个层面。但哈贝马斯又更进一步,引入了现象学家胡塞尔及海德格尔的“生活世界”概念,作为分析与论述之重要依据。 终于完成了他自己更精辟而深入论述。
    “生活世界”(Lebenswelt,原指“承载生命的周遭环境”)的哲学旨趣,本文暂不作讨论。在此,我们可用“常民的日常生活场域”这一概念来作思考,即可贴近“生活世界”的涵意。(“生活世界”常用复数“life-worlds”来表达其概念;乃表示:不同的文化与地域,即有不同的“生活世界”)
    哈贝马斯主要认为,现代社会的“系统理性”,是一种“目的导向”(purposive)、强调“手段/结果之循环”(means-ends circulation)的“功能型理性”(functional reason)。现代社会“系统”的运作,已被明确用在“成功导向”的行动(success-oriented action)上,主要是用在产销体系竞争、私有利润增长、经济发展等目标上;换句话说,制式化、标准化之“现代化过程”,都是为了实质经济目的而服务。
    但是,这样的“系统理性”的发展及运作,与“生活世界”的真实情况,常常是脱节的。哈氏特别阐述:“生活世界”的基础,是人与人之间的互相沟通与理解。哈氏认为,在民众原有的日常生活里,其实存在着一种基层结构,那是长期累积出来的一种“有效语境”(the validity basis of speech)。在这个语境里面,很多事务早已达成了“互相理解”的默契。这也是一种常民的重要日常生活基础。
    尤其,在这个基础上,民众在生活里自然接受及传播着一些能贯通或连结社会空间与历史记忆的“相互理解”领域,如历史建筑、老街坊、民间戏曲、传说故事与常民文化智慧等。这些“朝向互相理解”的内容形式,也就是民众日常生活里的“沟通性基层结构”(communicative infrastructure)。很明显地,这种“生活世界”里的思想讯息形式,与那明确目标导向、汲汲追求成功之“功能型理性”相比,是不一样的“理性”。哈贝马斯称之为“沟通理性”。“沟通理性”在生活中,基本负责一些恒常价值观的默默传递:包括,文化传统的承袭、人与人亲密融合的社会情境、以及社群组织与合作的默契等等。(“The tasks of passing on a cultural tradition, of social integration and of socialization require adherence to what I call communicative rationality.”)[6]
    关键是,现代社会的“系统理性”与生活世界里的“沟通理性”,这两者的根本差异,正是哈贝马斯所诊断的现代社会之“深层结构性问题”。因为,随着“社会之现代化过程”(societal modernization)的加速进行,随着“系统理性”所建构的现代化生活与都市环境,愈来愈发展。“现代系统”与“生活世界”这种脱节的状况,就开始产生严重的困扰。这是哈氏针对“现代社会”提出来的一个重要理论模型。
    这个理论模型最清楚的一次应用,是在他对“后现代主义”文化思潮的分析之上;即哈氏一篇知名的文章,《现代性——一个未完成的方案》(“Modernity—An Incomplete Project”)。当时,二十世纪八十年代初的欧美社会里,产生了声势日益高涨的“后现代主义”思想走向,与怀旧复古的设计艺术风格。哈贝马斯面对此一文化现象,有过一次正式的思索与对话,由这篇文章,我们可以看见哈氏理论的清楚应用。[7]
    哈氏此文的立场,看似维护现代社会,呼吁能够给“启蒙主义”的文明计划,再一次的机会;好让“文化现代性”(cultural modernity)能够真正的出现。但是,再仔细分析,才会发现他对“社会之现代化过程”(societal modernization)的种种问题,却提出了比“后现代”立场更为尖锐的文化批判。由其批判当中,我们清晰看见哈氏学理的精华,即有关“现代系统”与“生活世界”的结构关系所造成的深层问题:现代社会的“系统理性”摧毁了“生活世界”。
    在《现代性——一个未完成的方案》这篇文章中,哈氏认为,新保守主义(neo-conservatism,泛指“后现代主义”)的风起云涌,并非源自现代主义知识分子的变节;而是源自基层对“社会之现代化过程”的一种深层的不满反应(“It is rooted in deep-seated reactions against the process of societal modernization.”)。哈氏说道:
    因为,社会在“经济成长”需求的压力之下,以及“国家行政权力”必须要作出成绩、达成目标的压力下,社会之现代化(societal modernization)过程必须更彻底、更深入地穿透人们“原本的生存形式”(previous forms of human existence,意即“生活世界”)。但是,让“生活世界”完全臣服于“系统”内之各种迫切需求——我称这种情况是一种扰乱,乃扰乱了日常生活里的“沟通性基层结构”(the communicative infrastructure of everyday life)。[8]
    也就是说,哈氏认为,为什么在现代化之过程里,会遭遇抵抗与不满呢?以至于开始有所谓“后现代”风潮?这都是因为,在这些由“沟通行动”所交织而成的日常生活场域里,原本聚集了许多的文化意义、道德规范、信仰习俗等等的“价值之传承与再造”。现在,却忽然遭到某种“制式化”的经济成长需求、“标准化”的行政权力执行等等这些“现代化过程”强力侵入,打断了或铲除了原本深厚的意义脉络。破坏了其生活基础里的“沟通性基层结构”。[9]
    我们由哈氏这个精辟而清晰的理论模型,可以了解:“系统理性”只知追求经济成长的目标,只想要快速发展、要扩张势力。这种单面向的世俗目的,忽略了人们在生活上、生存上、生命中所须依赖的重要元素——在“生活世界”里一些非经济、非政治,却稳定而深刻的元素(如庶民艺术、仪式信仰、人情义理、历史传说、地貌特色、蝴蝶草原等等,种种暗示着生命之绵长、稳定与纵深的沉默文化)。尤其,“系统理性”并不知道,“生活世界”所能接受的现代化发展程度,其实是有限的。因为“生活世界”里的自然资源是有限的、环境生态是敏感而脆弱的、古老价值之传承是独特而珍贵的。各方面都不容许“无止无尽”的开发与“全面彻底”的更新。
    因此,当现代社会的“系统”快速发展、愈来愈强大时,它开始进一步压制了“生活世界”,甚至开始侵犯并催毁其中的主要脉络。这种状况,哈氏即称之,是一种“系统”对“生活世界”殖民式的压迫(“System colonizes the Life-world”)。其最直接的结果,就是在高度发展的现代大都市里,常见的情形:只剩下单面向的金钱物欲价值观,原本丰富的文化意义已丧失。虽然人们密集群聚,却愈来愈疏离与寂寞,内在生命纵深已消失。
    对哈氏而言,“生活世界”的可贵之处,并没有被“系统理性”所了解。“生活世界”虽然看似平常无奇,却充满了文化潜在能量。哈贝马斯说,它是尚未被“主题化”的意义场域与文化视野的一个总背景(unthematic horizons of meanings that comprise the background)。由这总背景里,由一些深厚价值的默默传递,又可以再衍伸出许多个别而深刻的意义轨迹。它是“已经发生、即将发生”形形色色之文化展延的基础与来源。[10]故而,我们可以知道:“生活世界”不仅自成一个独特的空间韵律,也能衍生出丰富而潜藏的意义脉络。它几乎是一块“意义的沃土”——无数感人的故事与传奇事迹,于其中自然地生长、演绎出来。许多可珍惜的“人性价值”在其中不停被创造着、发挥着。简单说,人世间的生存意义之厚度与广度,在其中不断被滋生着。
    但是,现代社会的发展,常常只为了一时可见的经济效益,就茫然地把“生活世界”里的潜在的文化脉络及意义场域给快速铲除了。我们可以看见:在充份现代化的社会,依照“系统理性”的某种“内在逻辑”,所有丰富多样的“生活世界”,都要被规划为千篇一律、规格化、标准化的现代都市空间。为得只是要让车辆方便快速通过,以利工业化经济发展。这即是现代社会之“经济/行政体系”(economic-administrative system)的得意杰作之一,就是清除式的现代环境规划。将一切推平再造,让现代社会的空间场域里,完全只剩下一个目的:生产/消费/经济发展。
    然而,一旦“生活世界”所蕴含的文化场域被铲除了,人的意义时空坐标就完全失落了。人们被迫永远活在为生活忙碌、为金钱卖命的目标里。人生的价值,开始虚无化;生命的深度与意义,迅速贫困化。(接下来,是否就出现高度现代化社会之通病:犯罪率、自杀率、吸毒率、精神相关疾病罹患率,都大幅提高?)哈贝马斯称这种情况为:“人们对世界深刻而完整的诠释,不得再存在了”(preventing holistic interpretations from coming into existence)。也就是,人们的“日常意识”被片断化了,被剥夺了能够完整理解事情、整合事物意义的能力(“Everyday consciousness is robbed of its power to synthesize; it becomes fragmented.”)。他语重心长地说道:“今日阻挡了我们的启蒙的,是我们‘被片断了的意识’。一切事务都成了琐碎而具象地存在。唯有这种状况出现,方是生活世界被殖民了。”[11]
    
    IV.“生活世界”与“交互主体性”(intersubjectivity)
    
    “生活世界”还有一可贵特性:它存有一种由历史纵深与生活经验广度所构成的“交互主体性”(intersubjectivity)。哈氏提出这个理论概念,卓有深意。“沟通理性”,是他由学理上区隔了现代“理性”,进而开启的一个新的“理性”发展方向。现在,再藉“交互主体性”学说,更深入地探讨“理性”与其所对应的“主体”(subjectivity,人的自我意识等)的形式。这是一个完全不同于现代“主体”观念之哲学论述。乃是他学术思想之精华。
    具体而言。俱有文化记忆的老宅院、古街屋、充满历史情境的老胡同、空间脉络、地方场域:这种实体情境的构成,维系了真实生活里的人文涵养,保存了今昔人们情感交流的一方天地。重要的是,民众与自己的先人、与古代的诗人雅士、英雄人物,曾共有过同一居住场域、共处过同一生活环境脉络,而产生的那种默契联结,那种隐性潜沉、却又源源不绝的生命力量,就是一种“交互主体性”(intersubjectivity)的实践。而这也是,现代社会快速化生活与标准化街道,所无法提供的实质文化底蕴。
    由“交互主体性”(intersubjectivity)这个哲学主题,哈贝马斯尝试一举改写西方哲学自十七世纪笛卡尔(René Descartes)以来的主客体(subject/object)绝对二元论的形而上学传统。但本文暂不引用哈氏的哲学思辨;而借用另一位西方当代哲人的文字,以方便说明。在Hymn of the Universe (《宇宙的讴歌》)一书中,法国宗教思想家Teihard de Chardin写道:
    通向生命之谜,那把最重要的钥匙,到底是什么?那光耀的话语,正在我的眉上烙印着,也将在你的眼中燃烧着,尽管你的眼是闭着的。那把钥匙,正是:没有什么是有价值的,除了在他人之中存有你自己,在你自己里面亦存有他人。因为,将来在天上,所有生命都将成一体。[12]
    其实,在“生活世界”的时空场域里,人我之间常常可以共同融入某种悠久绵长的历史生命之中。此时,在自己的主体经验之中,将有着无数他人的存在(包括前贤今人的各种贡献);在他人的主体经验之中,也能找到自己最认同的价值。这种个体之间、可互相连结成一整体的共通主体经验,就是哈氏所想阐述的“交互主体性”。这概念,确实破除了西方自笛卡尔“理性主义”以来的那种既对立又狭隘的“自我/他者”的主体概念,也颠覆了欧陆“理性主义”的形而上学基础。
    哈贝马斯说,由笛卡尔到欧陆启蒙时代,“理性”就一直在特定的轨道上发展,终于演进成了以人的“主体”为中心的现代理性观。所谓人的“主体”(human subjectivity),包括人的自我认知、人的主观判断、情感经验等等。哈氏对此,有重要的思辨与陈述,谨整理如下。
    (一)现代理性,乃以“主体”为中心:
    这种“理性”形式,以人的主体为中心,以寻求“真理”、获致“成功”,作为它的至高“准则”(subject-centered reason finds its criteria in standards of truth and success)。再由此准则,主导所有人类对世界的认知与行为。然而,这却是一种“单向的”认知,乃由人的“主体”朝向世界“客体”,而作出的认知。造成“主体/客体”二元对立的理性思维。而由这种认知方式而形成的“知识”,其实也是“主体”掌控外在“客体”的一种行动。
    (二)“生活世界”理性,乃以“交互主体性”为中心:
    这种“理性”形式,不只是单向的,不再只是“人”对“世界”的认知。 在“生活世界”里,“人”本来就是“世界”的一部分;因为,人与世界,本来就是持续进行着交互影响、互相理解、互相沟通的一种过程。因而,某人是否理性,并没有一个高高在上的“宇宙恒规”(universal standard)来主导或判定;“理性”也并不是“真理”(truth)的一种表现。“理性”乃是:人做出整体权衡的一种能力,端视个人是否能够掌握社群里的核心价值,并落实为自己的思想行为。“理性”乃是,是否接受及了解社群里长期而稳固的那份“公共认知”,并将自己导向到社群里长期累积的“有效语境”中去表达、去自我实现,进而有助社群价值的建立。这是一种“朝向理解”的行动。[13]而“知识”乃是,经过社群长期互相理解、互相沟通下之“共通经验”;乃是经过一种长期实践而累积出来的“道理”。
    因此,哈氏强调,这是一种特别重视“过程”的理性观(a procedural concept of rationality),“而这种理性观,比明确目标导向之理性要丰富很多。目标导向的功能理性,只为预设的、单一认知上的目标而作其执行工具。但是,沟通理性,却能够整合道德实践范畴,以及美感表达范畴等各层面的需求。”[14]
    总而言之,哈氏有一句话说得很传神:现代文明的“理性”,是一种以自我为中心、已经预设优越立场的认知;是一种“认知工具理性”(cognitive-instrumental reason)。而“沟通理性”却是一种“去中心”的理解世界的方式。(“Communicative reason is expressed in a decentered understanding of the world.”)他说道:“这种理性,作为一种理解世界的方式,其涵意即是以包容为主的、非强制性的、统合性的、共识建立的一种论述。里面的成员皆由此调整一己之见,藉之朝向互相理解。”[15]
    由哈氏极具启发性的论述,我们可以推论如下:由笛卡尔式“理性”所建构起来的“现代文明”,明显地将人的“自我”、人的“主体”,规范得太过明确限定且狭隘了。现代文明不断强调,每个人有“独立的自我”、有个别的“自由意志”与“作选择之权利”——但这本身即是一种“理性的迷思”。因为它忽略了:每个人、每一位个体的背后,永远有一个更大的“社会自我”(social self,内含历史/文化脉络)为基础。个别的小我,永远是在“社会自我”的范围与机会之内,才有一己的选择权、一己的意志。而社会责任、道德价值与文化传承,也必然是个别小我所依赖的“生存规范”。这里面,并没有绝对独立的个体、也不需要超越一切的自由意志。
    换而言之,每一个人的“自我”与“主体性”,应该是落在“生活世界”里去掌握,更显真实:“小我”永远与一个“更大的自我”默默呼应、深深连结;长期处在交互沟通与达成协议的过程之中。由此来反观“现代人”,我们可以说:现代人的“私我意识”,过分地被强调出来了;这其实反而让现代人禁锢在某种失真的“主体性”及膨胀的“自我认知”里面。[16]
    哈贝马斯即批判道,这种“理性”之发展,造就了现代文明世界的基本架构:即人类以一强力的“认知工具理性”来掌控一个被客体化了的大自然(与社会)。在这架构里,人的“自我”认知,也呈现一种“自恋式地、过度膨胀的自主性”(narcissistically over-inflated autonomy)。人藉由掌控世界、追求庞大目标,来肯定自我。这些状态,其实都不是一种常态性的发展,而是特定化的发展。乃因现代“理性”一直被视为是崇高而独立的,因此脱离了“生活世界”里的运作,脱离了其常态性的“沟通性结构”(rendered independent from the communicative structures of the life-world)。[17]
    有趣的是,由现代文明的理性思维之中,所发展出来的一套现代政治体制,也必须被我们“重新理解”。西方现代社会,个人私我的权益高涨。在这种社会里,专门保障个人权益的法律基础,特别受到重视。但因其个人意识高涨、个别意见纷呈,公共协议不易达成——因它没有一种内建(in-built)的常民文化沟通与协议之深厚基础——在其政体的发展,即产生了社会地位甚高的民意代表机构。又有许多政治协议机制(包括选举制度,公民投票等)。又广设“公听会”等民意沟通机制。这些都是为了要确保“民意”能够由政治/法律制度的管道,来达成协调与产生共识。好让统治权能够得到较为稳固的合法性。
    可是在“生活世界”里,多数的“民意”并不需要藉严肃而复杂的政治/法律的制度运作,以达到协调与产生共识。而是,很单纯地,藉由该社群长期互相理解、互相沟通下之“共通价值”来达成协议。原来,“生活世界”的常民生活基础,原本就已是经过高度沟通与协调过的民意。而且,这种民意的构成,主要是由这个社群在这个地方,经过世世代代共同定居、长时间所累积出来的一种稳固“经验范畴”与文化默契。由这里面所产生的公共观点(含道德实践、美感表达等需求),常建立在其深厚的民间知识与传统的惯例之上。因为,“生活世界”本身,即是绵密地“沟通理性”之运作场域,充满朝向互相理解的行动,也内含该社群所独有之“交互主体性”经验。这才是构成一种最真实而可靠的民意协议机制。民众亦藉由这样的“经验法则”与传统惯例,来解决大部分的问题。
    
    V.传媒与文明救赎:角色的自醒
    
    如前所述,哈贝马斯认为,传媒(media)在现代社会里,整体发挥着一个“现代系统”之“维系者”的角色。故他称“传媒”为现代社会的steering media(推行媒体)。其功能,就是以信息的密集传播,来稳定及巩固现代社会的“制式化内容”。换而言之,现代传媒正是现代社会之“系统规约”(systemic constraints)功能里的主角。藉由现代传媒所不断传播出来的,有一套清晰的文明价值与发展方向。因而将“现代生活”整体地规范在、约束在社会运作的常轨之上。也就是说,“现代传媒”藉不停地传送清晰而预先设定的社会目标(如生存竞争、经济成长、商品价值、富裕生活,等等),藉之不断强化现代社会的“内在逻辑”。让里面所有的成员与团体,皆能按现代系统之根本规则来运作。
    以上陈述所指的“传媒”角色,当然不是指各别的报刊、电子媒体等的日常实践,或个别的报导与言论观点。而是让我们思考:现代社会里这些日常言论、观点与其传播,若视为是一整体在运作时,它不断推动的主流价值与文明观点为何?“传媒”,当被视为一整体时,它不停对社会所投射出来的主要发展方向(那个“美丽新世界”)为何?
    但是,现代社会进入二十一世纪了。文明世界全局已丕变。人类面对的,不再是科技够不够进步,而是其进步是否已失控,是否已被现代社会“生产体系”所挟持?我们该问的,不再是现代化发展够不够,而是现代化发展是否已成灾,人类的命运是否已被“系统理性”所欺瞒?
    在科技方面,是否被现代“生产体系”所挟持?可简单举例而言。为了商业竞争,欧美业者将搀有生长激素的饲料(含动物骨粉,包括牛的骨头)喂食牛只,以加速其养殖速度。终于爆发人畜共染的“狂牛症”。同样地,为了提高产量,开始对谷物种子作“基因改造”,并为了降低管理成本(加速成长、防止昆虫啃食等),以大量化学肥料与农药来耕种。这不仅对全球农业环境、对人类健康都有长期负面影响。并打乱了第三世界国家原有的粮食生产方式,使原来附着于传统农耕的地方文化与信仰,也逐渐变形。这种为产销利润而改造自然的科技,正持续蔓延中,案例不胜枚举。但现代“生产体系”拥有强大的经济资源,可轻易动员科技人员与社会网络来维护自己。因此,上述情况已进入失控状态。
    人类社会已全面现代化发展,但这到底是迈向经济自由还是经济奴役?人类的命运是否已被“系统理性”所欺瞒?由知名社会学家华勒斯坦(Immanuel Wallerstein)的“现代世界体系”理论分析来看,就可以一目了然:全世界的国家,按其政治经济优势,已分为中心、半边陲、边陲三大类,构成一种不平等的劳动分工体系与竞争制度。中心国家通常是各种跨国企业的母国,只需以资本管理者的身份,向半边陲国家、边陲国家购买技术人才、廉价劳动力与物资原料,就能作大量生产,再营销全世界,赚取庞大利润。但真正的劳动者、技术人员、原物料供应者及生产地(需付出相对环境成本与社会成本),却只能辛苦赚取其中一小部分的费用。而且,中心国家的优势虽不断扩大,但能否持续留在中心,也会受到挑战。因此,“猎犬总是要追逐兔子”,以保持自己胜利者的地位。整个体系,就是这样由上一层拼命剥削下一层(最底层的,就不断向大自然榨取利润),以维持自己的生存优势。[18]如此,现代社会是迈向经济自由或经济奴役,可想而知。
    因此,当面对文明世界的全局丕变,“传媒”(media)是否应该具有一份自觉力量?我们是否应思考,如何能成为文明的一种救赎力量?可否帮助文明,由理性的特定发展(“现代系统”),而逐渐回归理性的常态发展(“生活世界”)。也就是,从一个庞大而单调的“次系统世界”(只强调经济利益扩张)的社会发展,再度回到健康而完整的“生活世界”的文明发展。
    是否应该思索,如何做角色的转型。如何由维护与执行“系统理性”所交付的文明使命,转而致力协助“生活世界”里的“沟通理性”能够畅通。譬如,“生活世界”所累积的地方知识与恒久价值观,是否能藉传媒的力量,再获得传承与发展。或能获得行政权力的支持,进而被纳入为“继续发展”的目标,而非“应被铲除”的部分。
    进而言之,“传媒”工作是否应思考:不再只为单一而偏狭的物质文明服务。更要为“生活世界”里基层人民的意义需求、为各种人性的内化价值与“文化视野”而发声。 可否从“系统理性”的执行者,从“制式化现代生活”的维系者,这种角色跳脱而出。转而作出更全面的关照,成为“生活世界”整体价值(而现代功能主义之价值,也是其中一部分)的捍卫者。成为具深厚底蕴“沟通理性”之文化场域的代言者。而放眼全世界,中土之域,目前仍是范围最大、最丰盛的一个文化场域。目前仍有着最好的机会。
    最后,一种具有文化自觉的“传媒”工作(当然,这需要各方知识分子的共同努力),能否积极去改良与提升“现代化的过程”,让它进入到一个更有智慧、更有人性的“成熟阶段”:使人类对“幸福”与“救赎”的定义,不只停留在特定的成功项目,如物质、财富与权力等世俗的象征之上。也让“幸福”与“救赎”的定义,是能生活在历久不衰、意涵深厚的文化场域里,体验丰富的人文价值;“幸福”与“救赎”也是,藉由内在生命的深刻启发,寻求根本面对人类的问题;更是,救赎地球上的生命物种、山川大地。让它们皆能各得其所,不再受人类谬误理性与贪婪社会之侵害。
    
    [注释]
    [1]Jürgen Habermas(1985). The Philosophical Discourse of Modernity (trans. Frederick Lawernce). Frankfurt: Suhrkamp Verlag, originally in German, pp. 366-367. Chapter 12, “The Normative Content of Modernity”.
    [2]同上。
    [3] “The idea that the capacity to compete on an international scale—whether in markets or in outer space—is indispensable for our very survival, is one of those everyday certitudes in which systemic constraints are condensed. Each one justifies the expansion and intensification of its own forces by the expansion and intensification of the forces of the others, as if it were not the ground rules of social Darwinism that are at the bottom of the play of forces.” Jürgen Habermas(1985). The Philosophical Discourse of Modernity, pp. 366-367.
    [4] “Modern Europe has created the spiritual presuppositions and the material foundations for a world in which this mentality has taken the place of reason. That is the real heart of the critique of reason since Nietzsche.” Jürgen Habermas(1985). The Philosophical Discourse of Modernity, pp. 367.
    [5] “Who else but Europe could draw from its own traditions the insight, the energy, the courage of vision—everything that would be necessary to strip from the no longer metaphysical, but metabiological premises of a blind compulsion to systemic maintenance and systemic expansion their power to shape our mentality.” Jürgen Habermas(1985). The Philosophical Discourse of Modernity.
    [6]Habermas, in Hal Foster, ed., The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, pp.8.
    [7]哈贝马斯的“Modernity—An Incomplete Project”一文被收录在后现代文化论述的重要书籍中,The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture(Hal Foster, ed.). Seattle, Washington: Bay Press, 1983, pp. 3-15.
    [8] “Under the pressures of the dynamics of economic growth and the organizational accomplishments of the state, this social modernization penetrates deeper and deeper into previous forms of human existence. I would describe this subordination of the life-worlds under the system’s imperatives as a matter of disturbing the communicative infrastructure of everyday life.” from The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, pp. 8.
    [9]“But the occasions for protest and discontent originate precisely when spheres of communicative action, centered on the reproduction and transmission of values and norms, are penetrated by a form of modernization guided by standards of economic and administrative rationality—in other words, by standards of rationalization quite different from those of communicative rationality on which those spheres depend.” from The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, pp. 8.
    [10]David Ingram. Habermas and the Dialectic of Reason. New Haven: Yale University Press, 1987, pp. 116.
    [11]“In place of false consciousness we today have a fragmented consciousness that blocks enlightenment by the mechanism of reification. It is only with this that the conditions for a colonization of the life-world are met.” Jürgen Habermas(1981). The Theory of Communicative Action, Vol. II (trans. Thomas McCarthy). Beacon Press, English version, 1987, pp. 355.
    [12]“The supreme key to the enigma, the dazzling utterance which is inscribed on my brow and which henceforth will burn into your eyes even though you close them, is this: Nothing is precious save what is yourself in others and others in yourself. In heaven, all things are but one.” Pierre Teihard de Chardin. Hymn of the Universe. London: William Collins Sons & Co. Ltd., 1965, pp. 57.
    [13] “Subject-centered reason finds its criteria in standards of truth and success that govern the relationships of knowing and purposive acting subjects to the world of possible objects or state of affairs. By contrast, as soon as we conceive of knowledge as communicatively mediated, rationality is assessed in terms of the capacity of responsible participants in interaction to orient themselves in relation to validity claims geared to inter-subjective recognition.”from Jürgen Habermas(1985). The Philosophical Discourse of Modernity, pp. 314. Chapter 11, “An Alternative Way out of the Philosophy of the Subject: Communicative versus Subject-centered Reason.”
    [14]“This concept is richer than that of purposive rationality, which is tailored to the cognitive-instrumental dimension, because it integrates the moral-practical as well as the aesthetic-expressive domains;” 出处同上,pp. 314-315.
    [15] “It brings along with it the connotation of a non-coersively unifying, consensus-building force of a discourse in which the participants overcome their at first subjectively based views in favor of a rationally motivated agreement. Communicative reason is expressed in a decentered understanding of the world.” 出处同上,pp. 315.
    [16]这里的观念,可比照马克思最早所提出的,人的异化(alienation)以及虚假意识(false consciousness)等诸般现象。
    [17]“From this perspective, both cognitive-instrumental mastery of an objectivatied nature (and society) and narcissistically overinflated autonomy(in the sense of purposively rational self-assertion) are derivative moments that have been rendered independent from the communicative structures of the life-world; that is, from the intersubjectivity of relationships of mutual understanding and relationships of reciprocal recognition.” from Jürgen Habermas(1985). The Philosophical Discourse of Modernity, pp. 315.
    [18]华勒斯坦(Immanuel Wallerstein)(1998).现代世界体系(第一卷)(罗荣渠等译).北京:高等教育出版社,pp. 464.
    


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□ 文章来源:本文转自《中国传媒报告》(China Media Report)2008年第4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。
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