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选择字号:   本文共阅读 2782 次 更新时间: 2009-05-26 10:34:26      添加到我的收藏
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白奚:“全德之名”和仁圣关系
——关于“仁”在孔子学说中的地位的思考
·白奚
标签: 全德之名 孔子

    【摘要】仁作为儒学体系的核心概念,其所以高于其他诸德,在于它是作为一种基本的原则和精神而贯注于诸德之中并统摄诸德的,此即所谓“全德之名”。“全德之名”的理论价值还在于,它把仁从伦理道德的范畴系列中提升了出来,突出了仁的哲学意义。在孔子的学说中,圣是指有仁德的君主,而不是在仁之上的另一个更高的道德境界。对于普通人来说,圣是高不可攀的虚位概念,而仁却是简易平实、切实可行的,这一区别决定了道德人格的最高目标只是仁而不是圣。
    
    【关键词】仁 全德之名 圣 孔子
    
    仁在孔子学说中无疑是最为重要的概念之一,孔子的许多观念和理论都是以此为基础而生发出来和建立起来的。因而,如何全面准确地理解仁的涵义及其在孔子思想体系中的地位,历来就是人们关注最多的理论问题。关于仁在孔子思想体系中的地位,常见的有核心范畴、最高范畴等表述,而这一特殊地位,则须通过仁与其他重要范畴的关系才能够彰显。也就是说,仁何以有资格作为孔子学说乃至儒学的最高范畴? 它高在哪里? 这些都只有通过揭示仁与儒学的其他范畴的关系才能够得到说明。本文拟通过对“全德之名”和仁圣关系这两个重要的理论问题的讨论,对仁在孔子学说中的核心地位进行考察和论证,并对涉及到的前此的有关研究加以必要的分析讨论,以期更好地展现儒家仁学的理论价值。
    
    一、“全德之名”———仁与其他诸德之关系和不同
    
    “全德之名”的概念是冯友兰先生提出的。冯先生于三十年代在讨论孔子之仁范畴时曾说:“《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词, ⋯⋯惟仁亦为全德之名,故孔子常以之统摄诸德。”[1]此后不久,张岱年先生不同意仁为“全德之名”的提法,他认为:“仁兼涵诸德,如忠、恕、礼、恭、敬、勇等。但仁非全德之名。所谓全德之名,即诸德之总称。而仁非德之总称,其本身亦自为一德。不过是最高的德,所以兼涵诸德。” [2] 近年来讨论儒家仁的思想的文章和著作,多有涉及这一问题者,或取冯先生说,或取张先生说,莫衷一是。笔者以为,仁是否“全德之名”,要看在逻辑上如何界定“全德之名”。若谓“全德之名”必得为“诸德之总称”,它概括所有具体的德目,而本身又不得“自为一德”,那么仁就不能称为“全德之名”。若此,则“德”本身就是诸具体德目的上位概念,而且也只有“德”才可为诸具体德目的上位概念,这就如同“水果”这一抽象概念同具体的苹果、梨的关系一样。而若谓“全德之名”虽本身“亦自为一德”,但却高于诸德并可“涵盖”、“统摄”诸德,则仁本身是这样的“全德之名”,这就如同将领同军士的关系一样,将领虽高于军士并统领军士,然其自身亦为一战斗人员。冯、张两先生的不同观点正是由于对“全德之名”的界定有异,但他们都承认仁既“自为一德”,又不是普通的一德,而是“最高”的一德,故可“统摄”、“兼涵”、诸德。因而,这两种观点对仁的理解并无实质上的冲突。
    历史上的儒家学者正是在后一种意义上理解仁与其他诸德之关系的。“全德”一词,亦是古已有之。二程曰:“仁、义、礼、智、信五者,性也。仁者,全体;四者,四支”(《河南程氏遗书》卷第二上) ,虽未提出“全德”这一概念,但意思已经有了。朱熹明确提出了“全德”,他说:“仁者,本心之全德。”(《论语集注》卷六) 朱熹的弟子陈淳所著《北溪字义》对此说法有较详的发挥:“仁,所以长众善,而专一心之全德者。”又曰:“仁者,心之全德,兼统四者。”“四者”指仁、义、礼、智,仁既是“四者”之一,又“兼统四者”。为什么如此呢? 陈解释说:“就四者平看,则是四个相对底道理。专就仁看,则仁又较大,能兼统四者,故仁者乃心之德。如礼、义、智亦是心之德,而不可以心之德言者,如人一家有兄弟四个,长兄当门户,称其家者只举长兄位号而言,则下三弟皆其家子弟,已包在内矣。若自曰三弟之家,则拈缀不起。道理只如此。”(《北溪字义》卷上“仁义礼智信”) 可见,宋儒称仁为“全德”乃是认为仁是诸德中之最“长”者,从而有资格作为诸德的代表而“兼统”诸德。且仁既为诸德之代表,其自身当然亦不在其所代表的诸德之外。仁学的创立者孔子对仁与其他诸德的关系虽然没有如此明确和详尽的表述,但宋儒的以上说法乃是对孔子有关思想的理解和发挥,且基本上符合孔子的原意。基于这样的认识,笔者乐于接受冯友兰先生关于仁为“全德之名”的提法。笔者认为“, 全德之名”这一概念准确地揭示了仁在儒学思想体系中的地位和作用,对于我们全面、准确地理解仁的涵义很有帮助。
    在孔子那里,仁毫无疑问是作为其道德规范体系中的德目之一而与其他德目并列的,因而它与其他诸德之间是不能互相代替的。但更重要的是,仁同时又作为一种基本原则和精神而贯注于其他诸德之中,其他诸德则各自从不同的方面体现了仁的原则和精神。因而,可以从外延上和内涵上来理解仁。当弟子们问仁时,孔子经常根据他们的品德状况,以仁的某些具体表现或侧面回答之,这是从外延上论仁。如子张问仁于孔子,孔子回答说:“能行五者于天下,为仁矣”,此“五者”就是“恭、宽、信、敏、惠”。樊迟问仁,孔回答说:“居处恭,执事敬,与人忠。”此外还有孝、恕、智、礼、勇等德目,这些德目无不贯注和体现了仁的精神实质,无论从哪一个具体德目下功夫,都是对仁的实行,都能够达于仁。仁的精神实质亦即仁的内涵,它是什么呢?《中庸》载孔子之言曰“: 仁者,人也”《, 孟子•告子上》曰:“仁,人心也”。“人”的本质规定就是“仁”,人同此心,皆有人格和道德属性,因而天下之人皆应以人道互相对待。这一人类所共有的道德属性和人类通行的最基本道德原则就是仁,也就是孔子阐发的“爱人”,即人道主义的精神。《孟子•尽心下》曰:“仁也者,人也;合而言之,道也”,这是对儒家仁学的人道主义精神的概要表述。朱熹《孟子集注》解释孟子此言时亦曰“: 仁者,人之所以为人之理也。”总之“, 仁道”即“人道”,郭沫若说,孔的“仁道”就是“人的发现”[3],这种说法切近仁学的要旨,现在人们大多接受这一说法。显然,只有仁才有资格作为人的本质规定和人类道德的最基本原则,其他诸德只是这一基本原则在不同方面的体现。仁之高于诸德,正在于此。
    仁是人类道德生活最基本的原则,因而能够高出诸德,成为“统摄”诸德的“全德之名”。然而,在道德范围内讨论仁,这不是孔子仁学的全部意义。在我们前面的讨论中可以看出,作为“全德之名”的仁之所以高于诸德,按照宋儒的理解,在于它是诸德之“长”,有资格代表诸德;按照我们现在的理解,则在于它是作为一种基本精神或精神境界而贯注于诸德之中并统摄诸德的。这就是说,仁高于诸德之处,还在于它超越了伦理道德的范围,而进入了哲学的领域。冯友兰先生晚年对此有专文论述,他说:“作为四德(指仁、义、礼、智———引者) 之一的仁,是一种道德范畴伦理概念;对于它的讨论,是伦理学范围之内的事。作为全德之名的仁,是人生的一种精神境界; 对于它的讨论,是哲学范围之内的事。” [4]从《论语》看,孔子对仁的论述的确涉及这两个领域,而且有些论述兼及此两个领域,因而我们也就可以从不同的方面进行理解和阐发。事情确实如冯先生所指出的那样,《论语》中关于仁的某些论述,如“回也,其心三月不违仁”、“仁者必有勇,勇者不必有仁”等,只有把这里的“仁”理解为精神境界才能够顺理成章,如果只是作为一种道德范畴,那就很不好理解了。由此笔者认为“, 全德之名”这一概念的理论意义还在于,它把仁从伦理道德的范畴系列中提升了出来,突出了仁的哲学意义。也就是说,仁高于诸德之处,正是由于它是作为“全德之名”而达于最高的人格和境界的,因而仁具有其他诸德所不具有的哲学意义。如果不是这样,如果仁只是个“自为一德”的伦理道德范畴,那它何以能够高于诸德而统摄诸德呢? 何以能够称得上是儒学的最高范畴或核心范畴呢?
    
    二、仁与圣———关于道德人格的境界问题
    
    虽然“广义而言,任何一种道德也是人的一种精神境界⋯⋯其中每一种德性,作为人所遵守的道德规范而表现为意识,都是人的一种精神境界” [5],然而作为“全德之名”的仁却不是指普通的精神境界,而是专指人生所能达致的最高精神境界,或曰理想中的最高人格。普通的境界或人格,一般人经过修养都可以达到,而仁的境界或理想的人格,却是极难达到的。因为仁是人生修养的终极目标,在求仁的道路上,总是有更高的山峰需要攀登,永远也不会登上极顶而无事可做。孔子曾说:“君子而不仁者有矣夫”(《论语•述而》) ,作为境界和人格标准,仁是远在君子之上的。正因为如此,孔子在评价人时,经常说某人符合某一德的标准,但却从不轻易许之以“仁”。如称许令尹子文“忠”,陈文子“清”,但却说他们“焉得仁”。孔子评价他的学生如冉雍、子路、冉求、公西赤等,也都在某些方面肯定他们,然而却说“不知其仁”。在孔子看来,一时一事符合仁的要求并不难,因而不能说已达到了仁的标准,只有时时事事都符合仁的要求,才能称得上“仁”,但这是极难的事。即使是德行最好的学生颜回,孔子也只是说他“其心三月不违仁”,能够符合仁的标准达三个月,至于其他弟子,则不过“日月至焉而已矣”(《论语•雍也》) 。孔子甚至认为自己也没有达到仁的境界和标准:“若圣与仁,则吾岂敢!”(《论语•述而》) 这恐怕不全是孔子的自谦之辞,也是仁的学说在理论上的一种逻辑要求使然。
    这里牵涉到“仁”与“圣”的关系问题,此一问题直接关涉到“仁”在孔子学说中的到底应如何定位,自然是十分要紧。不少学者都认为,在孔子的学说中,圣是高于仁之上的境界和人格。如说“圣之境界,在仁之上”、“最高之人格为圣者,其次为仁者” [6];又如“‘仁’并不是孔子所认为的最高境界,‘圣’才是最高境界。” [7]若此,则仁在孔子学说中的至高地位便难以确立,本文对此种说法不得不辨。持此种说法的人,其根据皆来自《论语•雍也》中的一段记载:“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如? 可谓仁乎? 子曰:‘何事于仁,必也圣乎! 尧舜其犹病诸!’”其实,根据这段话,我们只可认为圣高于仁之上,却不能推出圣是在仁的境界之上的另一个更高的境界。也就是说,圣之高于仁,并不是在道德、人格、精神境界方面高于仁。一个普通人即使在德行修养上达到了极高的境界,也是不具备“博施于民而能济众”的条件的,这个条件就是,他还必须是个君主。孔子这里单举出尧舜,意思已经是很明白的了,在他看来,要想做到“博施于民而能济众”,非圣王不能办到,而且即使是尧舜那样的圣王,这也是十分不容易的事。孔子这里还有一个潜台词:一个君主若不具备仁德,做不到“博施于民而能济众”,就不得称之为圣。《大学》曰:“为人君,止于仁”,便是把仁作为对人君的最高道德要求,而能达到这一要求的君主便是圣君了。何晏《论语集解》引孔安国曰:“君能广施恩惠济民于患难,尧舜至圣,犹病其难也。”钱穆先生亦曰:“此处圣字作有德有位言。仁者无位,不能博施济众。有位无德,亦不能博施济众也。” [8]这些解释无疑是正确的,孔子这里所说的圣乃是指圣王,即有仁者之德的君王。圣之高于仁之上,即在于此。总之,在道德修养、精神境界方面,圣与仁是一样的,并非在仁的境界之上另有一更高的圣的境界。本文第一部分的讨论已经证明,仁作为“全德之名”,实际上已经达到了最高的道德人格和精神境界,又岂能在这一理想的、终极的、无以复加的道德目标之上再提更高的要求?
    由以上讨论可见,在孔子那里,圣只有对君主而言才有意义,圣的意义只是在于对君主的道德人格和精神境界提出一个要求,即达到仁的标准。而对普通人而言,只有仁才具有实在的意义,圣与他们的精神生活并不相干。正因为如此,孔子只是以仁的标准来要求自己和评价他人,却从来不用圣。圣的本文是“通”,古人常以无所不通为圣,故又引申为“极致”。孔子之德,在其弟子和当时人看来已是不可逾越,所以有人即称孔子为圣且仁者,孔子却不敢当之(“若圣与仁,则吾岂敢”) 。他还说:“圣人,吾不得而见之矣”(《论语•述而》) ,这都是在“极致”的意义上言圣。这里我们必须注意,尽管在孔子当时即有人称他为“圣者”,后来孔子更成了公认的圣人,但这些都是他人对孔子的尊崇,我们不应将这些附加的和后起的东西当成是孔子思想体系中的本有之义。
    圣的涵义到了孟子的时代发生了变化。在《孟子》中,圣或圣人已有三种涵义:第一种同于孔子所谓的圣(圣王) ,如“由汤至于武丁,贤圣之君六七作”《( 公孙丑上》) “, 圣人治天下,使有菽粟如水火”(《尽心上》) ;第二种是对孔子的尊崇,如“宰我、子贡、有若,智足以知圣人”《( 公孙丑上》) “, 他日子夏、子张、子游以有若似圣人,欲以所事孔子事之”《( 文公上》) ;第三种是指道德人格上之极高境界,如“圣人,人伦之至也”《( 离娄上》) “, 圣人,世之师也”《( 尽心下》) “, 大而化之之谓圣”《( 尽心下》) 。值得注意的是,孟子所谓圣有泛化的倾向。他对历史人物伯夷和柳下惠颇有微词:“伯夷隘,柳下惠不恭。隘与不恭,君子不由也”(《公孙丑上》) ,但仍称他们为圣:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也”(《万章下》) ,而孔子则被他称为“集大成”的“圣之时者”。可见,孟子乃是把圣分成了不同的方面,在哪一方面达于极致都可称之为圣。后世沿此泛化的倾向推而广之,越出了道德人格的范围,凡以某一才艺登峰造极而不可超越者,即可称之为圣,“诗圣”、“书圣”、“棋圣”、“茶圣”等皆是其例。这种泛化的倾向,不能不说是对圣的标准的降低。这里我们要强调的是,尽管由于圣的“极致”这一涵义,许多人都说圣是仁德的极致,但不同时代的儒学大师如孟子、朱熹等,都和孔子一样,都未曾在仁的境界之上另立一更高的境界。仁已经是道德人格的最高境界了,欲在仁之上另加一更高的境界,实际上也是加不上去的。在儒家学说中,圣人之所以不可超越,正在于也只是在于他们的道德和人格真正达到了仁的境界。朱熹《论语集注》卷四论圣与仁曰:“圣者,大而化之。仁则心德之全而人道之备也”,又曰:“圣人,神明不测之号。”可见朱熹也看到了圣与仁的不同,仁已经是“心德之全而人道之备”,因而不能以“神明不测”、“大而化之”、“高不可攀”的圣来作为人生修养的目标。仁与圣的不同,套用韩愈的一句名言,我们似也可以说“仁为定名,圣为虚位” [9],对于现实的人生来说,这样的“虚位”人格境界是没有实际意义的。
    对于一个普通的人,圣是不可实行的,仁却是可以实行的,虽不能“为圣”、“求圣”、“成圣”,却可以“为仁”、“求仁”、“成仁”。因为仁虽然是人生修养的极高境界,但又极为简易平实,切实可行,而非如圣一般高不可攀。实行仁,首先要有行仁的意识和信心。孔子认为“, 为仁”并不难,求仁之路就在脚下。他说“: 为仁由己,而由人乎哉?”《( 论语•颜渊》)又曰:“有能一日用其力于仁矣乎? 我未见力不足者。”(《论语•里仁》) 又曰:“仁远乎哉? 我欲仁,仁斯至矣。”(《论语•述而》) 孟子也说:“求则得之,舍则失之,求有益于得也,求在我者也。”(《孟子•尽心上》) 又曰:“强恕而行,求仁莫近焉。”(同上) 可见,每一个人都可随时随地实践仁,就看你自己有没有自觉性,肯不肯下功夫了。“为仁”、“求仁”虽然全在自己,人人皆可实行,但具体做来却不是一件容易的事,需要一点一滴地去做,还必须严格要求自己。孔子曰:“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语•里仁》)“终食之间”即一顿饭功夫,言其短暂也;“造次”即仓促、匆忙,言其急遽也;“颠沛”即流离、困顿,言其危难也。“为仁”片刻也不能放松自己,在任何情况下都不能违背仁,平常时候贵在持之以恒,情急之下、危难之际更要经得住考验。甚至在生死关头,也要把仁的价值置于生命的价值之上:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语•卫灵公》) 仁的境界之高,于此可见一斑。正因为仁既是最高的人生境界,又切实可行,所以才能作为儒学的最高范畴,成为古今志士仁人上下求索的终极目标。
    
    
    注释:
    [1]张岱年《中国哲学史大纲》,中国社会科学出版社1982 年版,第261 页。
    [2]冯友兰《中国哲学史》上册,中华书局1961 年版,第101 页。
    [3]冯友兰《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》,载《孔子研究》1989 年3 期。
    [4]郭沫若《孔墨的批判》,收于郭著《十批判书》,东方出版社1996 年版,第91 页。
    [5]杨伯峻《试论孔子》,见杨著《论语译注》,中华书局1980 年版,第16 页。
    [6]张岱年《中国哲学史大纲》,中国社会科学出版社1982 年版,第263 页。
    [7]王树人《〈论语〉中仁的不同含义辨析》,刊于《孔子研究》1991 年第1 期。
    [8]钱穆《论语集解》,巴蜀书社1985 年版,第155 页。
    [9]韩愈曰:“仁与义为定名,道与德为虚位。”(《韩昌黎集•卷十一•原道》)
    
    原载于《孔子研究》2002 年第4 期 
    


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