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选择字号:   本文共阅读 2059 次 更新时间: 2009-07-08 10:45:11      添加到我的收藏
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干春松:儒家制度化的形成和基本结构
·干春松
标签: 儒家 制度化

    1912年之前的中国社会中,儒家显然不单纯是一种观念化的思想流派,它更多地是一种制度化的存在。本文正是试图从这个角度来审视儒家在中国传统社会中的现实的生存状况。我主要是从两个层面来讨论这种制度化的存在。一方面是儒家本身的制度化,这种制度化是通过科举、经学化而确立的儒家著作的经典化和儒家传播、儒家与权力之间的联系而确立的;另一层面则是体现着儒家意识形态的国家观念、宗族制度、政治社会结构的现实的制度存在。这两个层面通过权力、真理和制度之间的互相配合而长期影响着中国人的生活。
    
    一、从权力和真理的互动看儒家的制度化
    
    秦始皇和汉武帝这两位中国历史上的杰出君王,在短短的100 年左右的时间里,各进行了一次思想统一的运动,这两次运动都与儒家相关,只是儒家的遭遇却截然不同。
    在秦始皇统一中国后,类似于稷下学宫那样的自由议论便越来越不合时宜。在秦始皇三十四年(公元前213 年)的秦始皇在咸阳宫举行的寿宴上,儒家博士淳于越提出“事不师古而能长久者,非所闻也”(《史记•秦始皇本纪》),招致李斯等人的猛烈反击,指出:“古者天下散乱,莫之能一,是以诸侯并作,语皆道古以害今,饰虚言以乱实,人善其所私学,以非上之所建立。今皇帝并有天下,别黑白而定一尊。私学而相与非法教,人闻令下,则各以学议之,入则心非,出则巷议,夸主以为名,异取以为高,率群下以造谤。如此弗禁,则主有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪,令下三十日不烧,黥为城旦。所不去者,医药卜筮种树之书。若有学法令,以吏为师。”(同上)这就是充分体现了法家暴力精神的“禁书令”。没过几年,秦始皇又因为方士侯生和卢生的诽谤,下令“犯禁者四百六十余人,皆坑之咸阳。使天下人知之,以惩后”(同上)。
    但秦始皇所采纳的法家“不法常古”的指导思想显然是过于激进的,因为在传统中保存的是一个民族的习俗和习焉而不察的思维方式。而对于习俗和建立在习俗基础之上的“礼”的了解正是儒家的强项,因此法家针对儒家的压制其实是对整个社会习俗的挑战。
    秦的暴政可能使儒生们开始了解政治残酷的一面,了解到大一统的社会和战国时期群雄并争的时代已经截然不同,因此知识者在社会中所扮演的角色也由苏秦张仪式的“战术家”转向建构型的。《吕氏春秋》和《淮南子》都体现了这种综合众家之长的建构新理论的倾向。从具体的行为方式来看,儒生和方士们在严酷的现实面前逐渐开始务实,他们开始从战国时期的自我表现以求明主欣赏向迎合主上的爱好的方向转化,如方士们不断制造关于“不死药”、“长生术”的舆论到叔孙通为建立帝王权威而设计的仪式都是具体的例子。
    在汉初宽松的黄老道学的环境下,儒学始终在扩展着自己的生存空间,除了为汉代制定朝仪、确立以太一神为核心的信仰体系之外,儒生通过成为太子太傅等的有利条件,不断通过反思秦国的速亡来提倡儒家的学说。儒家不断灌输这样一种理念:权力的合法性不能依赖武力和严峻的法律,而是要以更符合国人习俗的“礼”来确立社会秩序。
    汉承秦制,但是由于帮助汉高祖夺得政权的军功集团的存在和重新裂土分封亲属,权力的分散成为当时重要的问题。在吕后的势力和七国之乱被削平之后,统一思想成为一种需要,因此儒家强调社会秩序和尊卑观念的观点日益受到重视。最具历史意义的是董仲舒以建立皇帝的权威为核心的“天人三策”被汉武帝所接受。我们先看一看董仲舒独尊儒术的政策性建议:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统,法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科,孔子之道者,皆绝其道,勿使并进,邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”(《汉书•董仲舒传》)这里所用的理由与李斯劝秦始皇焚书的理由何其相似,只不过这次儒家成了赢家。所以钱钟书先生认为两者“均欲‘禁私学’,‘绝异道’,‘持一统’,‘定一尊’;东西背驰而道路同轨,左右易位而照影随形。然则汉人之‘过秦’,非如共浴而讥裸裎,即如劫盗之伤事主耳。”(《管锥篇》第1册,中华书局1986年版, 第201页)
    这表明在如何维护大一统政权的稳固这一点上,秦皇汉武之间有共同的认识,即不能容忍多元化的指导思想的存在,认识到必须有一种主导性的价值观念来维护一种稳定的社会秩序。儒家认识到仅仅依靠武力和严酷的法律无法长久地保持统治的合法性,关键是要使价值系统制度化,从而为现存的秩序提供支持。沿着这个思路,儒生们开始找到了一条思想和权力之间互动的途径,即一方面儒家竭力为现实政权的合理性作出证明,同时又依托权力确立儒家学说的正确性和有效性,从而巩固儒家的独尊地位。
    儒家为汉王朝所提出的合法性的依据就是“仁义”。“仁义”是儒家的一贯主张,如何使其真正成为汉王朝统治的合法性依据,需要儒家和统治系统的配合。一方面,儒家利用当时流行的天人感应思想,强调自己的思想的普遍性、神圣性和实践性。如董仲舒说:“仁义制度之数,尽取之天。天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之……故圣人多其爱而少其严,厚其德而简其刑,以此配天。”(《春秋繁露•基义》)同时,又宣称儒家的理论是孔子“为汉制法”,具有实践性和现实性。另一方面秦国的教训和七国之乱,也使汉代的帝王们逐步认识到儒家的作用,因此一方面认定儒家思想的经典地位,同时又依赖国家的资源,以具体的制度性设计如察举制度和吸收经学人士进入统治层,吸引民众宣传掌握儒家的思想。这样,一方面儒家的真理性得到了权力的支持,另一方面儒家依据这种真理性为现实统治的合法性提供意义支持。这一点汉代人已经看得明白:“道非权不立,非势不行。”(《说苑•指武》)元代思想家曹元用则有了更为具体的发挥,他说:“孔子之教,非帝王之政不能及远;帝王之政,非孔子之教不能善俗。教之不能远,无损于道;政之不能善俗,必危其国。”(见孔贞丛:《阙里志》卷十,第40页)
    在现代的思想家中,福柯对权力和思想之间的关系的描述最具有吸引力。他说:“我想说,在一个像我们这样的社会里(不管怎样,在任何一个社会里都一样),复杂的权力关系穿过和建立这社会实体,并规定其特征;它们相互不可分离,也不能在没有真理话语的产生、积累、流通和运转的情况下建立和运转。如果没有真理话语的某种经济学在权力中,从权力出发,并通过权力运行,也就不能行使权力。我们屈服于权力来进行真理的生产,而且也只能通过真理的生产来使用权力。在所有的社会中都是如此,但我相信在我们的社会中,权力、法律和真理之间关系的组织方式非常特别。”(《必须保卫社会》,上海人民出版社1999年版,第23页)对于权力、法律和真理,福柯指出:“一方面,法律的规定从形式上划定了权力的界限;另一方面,另一个极限,另一个限制,就是这个权力产生出并引导真理的效力,而后者又反过来引导这个权力。这样形成一个三角:权力、法律和真理。”(同上书, 第 22—23页)毫无疑问,真理和权力之间究竟是谁决定了谁的命运是一个复杂的问题,但是福柯的分析引导我们认识到权力、法律和思想体系(真理)之间存在着复杂的互动关系,经常性的表现是这三者之间的互相证明。
    任何权力和统治的合法性必须有多方面的价值支持,这种支持的最通常的做法就是价值系统的制度化,这样就能使统治权力资源得到稳定的保障,同时作为一种回馈,价值体系的创立者也获得相应的物质或精神的利益,成为特权阶层的一部分。制度化使得某种秩序得到合理性的证明,从而构成民众服从的愿望或习惯,因而发挥出超乎武力的威力。格尔兹说:“宗教思想、道德思想、实践思想、美学思想也必须由强有力的社会集团承载,才能产生强大的社会作用。必须有人尊崇这些思想,鼓吹这些思想,捍卫这些思想,贯彻这些思想。要想在社会中不仅找到其在精神上的存在,而且找到其在物质上的存在,就必须将这些思想制度化。”(《文化的解释》,上海人民出版社1999年版,第359 页)
    所谓思想观念的制度化,就是在权力的支持下,将一种思想体系转化为一种法律、习俗、实践系统,它具有强制性。制度可以被理解为控制的规则。按帕森斯的理解:“制度是规范的一般模式,这些模式为人们与他们的社会及其各式各样的子系统和群体的其他成员互动规定了指定的、允许的和禁止的社会关系行为的范畴。在某种意义上,它们总是有限制的模式……制度在社会中处于与权利和义务相对的地位,与既定地位的个人所处的情境结构相对,并且它们规定了制裁和使之合法。”(帕森斯:《现代社会的结构与过程》,光明日报出版社1988年版,第144—145页)因此,我们说儒家的制度化就是以儒家的学说为基准,建立起一套法律和实践系统,并通过传播逐渐深入到习俗之中。儒家制度化的最高表现形式就是儒学的意识形态化。
    将一种学说制度化并确立为这个社会的意识形态的根本原因就是试图建立一套能够证明现有的社会秩序合法性的一种有说服力的解释系统。马克思说:“每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级,就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益,抽象地讲,就是赋予自己的思想以普遍性的形式,把它们描绘成惟一合理的、有普遍意义的思想。”(《马克思恩格斯全集》第3卷, 第54页)因此,一种思想学说一旦被制度化并上升为意识形态之后,便具有强烈的排他性,正如秦始皇之“焚书”“坑儒”和董仲舒所说的“皆绝其道,勿使并进”。而且这种排他性是通过国家的权力机构的保证,区别只在于法家偏信暴力的力量,而儒家则更多地是用“利禄”之途来劝诱。
    那么朝廷和儒生是如何建立起这种思想和权力之间的互动机制,最终使儒家制度化而成为一种意识形态,从而建立起福柯所说的权力、法律和真理之间非常特别的组织方式的呢?这有点类似于儒家经常讨论的一组概念“道”与“器”,按儒家的一般性概念,普遍之道存于具体的人伦日用之器中,而“道”虽是“器”的主宰,但是如果“器”之不存,“道”也将无所依托而不能呈现。我认为了解这一点正是我们了解儒家之“神殿”为什么在现代性面前轰然倒塌的关键。
    
    二、儒家制度化的基本形态
    
    儒家的制度化有着多种向度,在这里我将之分为两个层次,即儒家本身的制度化和政治法律制度的儒家化。诸如儒家作品的经典化,孔子的圣人化和传播的制度化等属于儒家本身的制度化,而政治法律的儒家化则是儒家制度化的向社会领域的延伸。
    第一,儒家文本的经学化
    儒家文本的经学化意味着儒家的政治理想和对于社会秩序的理念被确立为正统的为官方所承认的信仰系统。儒家文本的经学化是儒家制度化的基础和关键环节,因为“价值系统自身不会自动地‘实现’,而要通过有关的控制来维系。在这方面要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制”(帕森斯:《现代社会的结构与过程》,第141 页)。所以说以儒家思想为标准的科举制度、以儒家学说为基本内容的教育制度和法律的儒家化,都是实现儒家价值的制度性构成,它导致了儒家的话语霸权和儒生成为社会精英阶层。
    当然儒家文本的经学化本身也是一种制度设计,其开端是汉武帝建元五年(公元前135年)的“置五经博士”。 这绝对是中国制度史和思想史的转折性事件。首先它使《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》正式被钦定为“经典”,其正确性和权威性已无从怀疑。其次它将本来有许多学派背景的“博士”头衔成为儒家独享。最关键之处是不仅博士作为官秩,博士弟子也有了正式的出身,而且博士是专门掌握儒家经典的传授的,因此儒学便成为官学。
    由此儒学便逐渐由创造性的思想转向解释型的思想,而且任何重大的决定经典解释的行为,都已不复是思想的行为而是政治行为。如汉代“石渠阁”和“白虎观”会议,就是统一经义解释的会议,皇帝都“亲称制临决”。这样王权便凌驾于思想之上。随后如唐代的《五经正义》,唐玄宗亲自注《孝经》,还有如宋代的将五经扩展至十三经,显然不能将之视为纯粹的学术活动,而更应该是政治活动,它甚至在某种程度上决定着学说的发展方向。如唐代帝王对《孝经》的特殊兴趣就影响着唐代的儒学重点由唐以前的“仁义”转向“忠孝”。这便是经学的命运,这种命运是由文本被经学化的那一刻起就已经预设了的。
    第二,儒家创始人孔子的圣人化和祭孔仪式的国家化
    孔子在先秦就已经是一个颇具神性的人物,孔子的神性特征被汉代所盛行的谶纬之风所扩展,这或许是儒家为了确立其独尊地位而必经的一个阶段。汉儒吸收阴阳家和方士的知识,利用谶纬将孔子神化客观上是为了确立其对于自然秩序和社会秩序的解释权,这样可以有效地确立儒家的合法性。
    但儒家就其本性上是“六合之外,存而不论”,不愿意牵涉更多的形而上和与现实的政治生活秩序无关的方面,即使是祭神也只是为了树立某种敬畏,亦即所谓的“神道设教”,因此孔子的神性的塑造并没有走得很远,在东汉末年谶纬之风消退之后,对于孔子的尊崇一般也都是限于“人”、“师”而非“神”。
    在汉武帝独尊儒术之后,随着儒学的制度化,作为儒家学说创始人的孔子的地位也就不仅仅是先秦诸子之一,而是作为整个制度合法性的代言人。因此孔子本人不断被加封,最后直接被封为王和“至圣先师”。唐开元二十七年(公元739年),诏孔子为“先圣”, 并谥为“文宣王”。这是朝廷首次封孔子为王。宋代孔庙的礼仪进一步升格,宋真宗谥孔子为“玄圣文宣王”,后又改为“至圣文宣王”。
    而对于孔子的纪念亦由弟子的自发活动升格为国家的仪式。特别是南齐武帝和北魏孝文帝于公元489年各自在自己的统治中心设立孔庙,无意中使孔庙由阙里走向全国各地。到唐贞观四年(公元630年), 唐太宗下诏在州县都设立孔庙,使得教育制度和儒家的传播建立了明确的联系,也就是说通过孔庙和学校的联系,便开始了儒家教育的官学化的普及。因为汉代的博士员毕竟是小范围的,而庙学和从隋唐开始的科举,一方面有制度性的安排使士生的注意力集中到儒学,同时又悬于利禄鼓励这种倾向。权力和知识彻底结盟,孔庙的功能也发生了些许变化。按黄进兴的说法:“孔庙遂是兼有正统文化宣导者与国家教育执行者的双重功能。申言之,京师立庙,有别于原初孔庙,政治意图特为突显。但为维持奉祀之正当性,圣裔设立仍不可或缺。是故,不免染有家庙的残余性格。相对的,地方孔庙纯是遂行国家政教措施,而无此顾虑。这终使得孔庙完全脱离家庙性质,正式溶入国家祭祀系统,成为官庙之一环。”(《优入圣域——权力、信仰与正当性》,陕西师范大学出版社1998年版,第230—231页)
    在孔庙的祭祀系统中,还有历代儒生从祀孔庙的制度值得我们注意。虽然从理论上说选择杰出的儒生配祀儒宗是对于弘扬师说的儒生的肯定,但是由于孔庙祭祀属于少数国家祭典,因此谁应该进入孔庙享受至高的荣誉,并不是由儒生自己决定,而是需得到朝廷认可,因此朝廷可以借此来引导儒生的言论,间接地制约儒家思想的发展方向。
    虽然孔庙的祭祀仪式不断有一些变化,但作为儒家制度化的一个重要的方面,它从形式上强化了儒家的独尊性和神圣性。最为重要的是仪式作为社会价值的重要载体,为社会行为树立榜样和模范。通过这些仪式可以有效地将儒家的理念渗透到具体的社会生活中,从而反过来使儒学的价值观得到长期的保持。
    第三,选举制度的儒家化和儒家传播的制度化
    官员的选拔由分封制向选举制度的转变本身就体现着儒家“贤者居位”的观念,而汉代之后以儒家的原则作为选举的标准则使儒学和权力,同时也就与利益有着直接的联系渠道。吊诡的是儒家本身是维护等级制度的,但同时在儒家“贤者居位”的观念下,这种等级并非是固定的,而是存在着虽然概率较小但是现实的上升通道,即科举制度。这就意味着你想要改变自己的地位的途径只有单一性的儒家“通道”。
    汉武帝元光元年(公元前134年), “举孝廉”科的实施是以儒家作为取士标准的开端,经过不断的改革,最终到隋唐形成了比较完备的科举制度。其重要的特征是自由投考、时间固定、进一步以儒家观念为基本标准。虽然唐宋明清时期对科举的内容不断有变化,但是基本的制度设置原则一直没有变化。
    因为儒家的观念体系本身的丰富性和复杂性,因此通过科举来确立和传达对儒家观念的标准解释显然是传达权力阶层的意志的最好和最有效的途径。这样,从某种程度上说科举制度有效地控制了“真理”的产生。而将儒家以政治和道德为核心的学说确定为标准答案,则更完整地体现了在集权专制时代权力和“真理”之间的暖昧关系。无可置疑的是以儒家观念为基础的选举制度的产生意味着儒家和权力之间的联系的制度化。只要你通过了科举考试,且不论最终获得什么职位,至少已经成为社会的特权阶层,即“士”或“绅士”。
    将儒家确立为取士和选举的惟一途径,必然会影响到教育制度的确立,因此当儒学和权力、利益发生密切关系,成为强势的话语时,将儒家作为教育的主要内容便成为官学和私学的自觉选择。从而使得儒家传播的制度化体系自然而然地建立起来了。
    一般将孔子看作是“有教无类”的私人教育的鼻祖,因此我们大概可以认为在春秋战国时期有了官学和私学两种知识传授体系。所谓官学就是由国家提供财政支持的教育体系,它所传达的是官方所倡导的价值观念和社会规范。私学则是私自授徒的学校形式。这两种知识传播体系在春秋末期之后,随着社会分化和知识分化的加剧而出现了新的格局,即私学的兴旺。在游士阶层的中介之下,私学和官学之间的互动日益频繁。
    不过这种知识的自由传播的局面随着秦国的建立而消失,焚书坑儒就是国家意志对于自由言说的宰制。而在汉武帝独尊儒术之后,儒家变成了宰制性的思想,儒家由私学上升为官学,其直接后果就是其传播方式的官方化。一方面,对于别的学派的压制和以太学为代表的官学体系为儒家的传播提供了制度性的保证;另一方面,儒家与权力的结盟使得儒家对于读书人的吸引力大大加强。
    在汉武帝元朔五年(公元前127年),为博士设置弟子员50人, 来推行儒家的“教化”功能,从而标志着以推广儒学为基本职能的官学体系的开端。其与以前的不同是不但博士本身受到朝廷的优待,博士弟子也被列为仕途正式出身,后来又推出只要精通儒经便可免去徭役的“优惠政策”。这便使儒学的吸引力大大加强。
    隋唐以后,随着公开投考的科举制度的确立,由于科举的内容以儒家经典为主,所以教育制度便完全演化为儒家的传播系统。因此说,在以儒为本的选举制度确立之后,学校制度完全受到科举的影响而成为科举之一环,这样儒家的传播便得到了一种严密的制度上的保证。到明清时代,整个教育体系包括儿童的启蒙教育都日益以科举为惟一取向,这样权力、儒家知识和统治合法性之间的逻辑联系便完整地建立起来。
    第四,政治法律制度的儒家化
    儒家的根本目的在于为现实的政治和社会提供一种价值体系和作为这种价值体现的秩序。因此当儒家在汉代取得独尊地位之后,其产生的影响就不仅仅在于思想观念上,同时也在于政治法律等制度的设计上。陈寅恪先生就认为儒家对中国的影响集中于“制度法律和公私生活”。他说:“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学,佐成秦治。秦之法制实为儒家一派学说之所附系。中庸之‘车同轨、书同文、行同伦’(即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦’之‘伦’)为儒家理想之制度,而于秦始皇之身,而得以实现之也。汉承秦业,其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行为,莫不与法典相关,而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最钜者,实在制度法律公私生活之方面,而关于学说思想之方面,或转有不如佛道二教者。 ”(《陈寅恪史学论文选集》, 上海古籍出版社1992年版,第511页)
    儒家的制度理想一直是以“托古”的方式来展开的,比如始终以继承三代之治作为自己合法性的依据。当然儒家以建立在继承传统“尊尊”“亲亲”基础之上的“礼治”,对应于法家的“当时而立法,因时而制礼”(《商君书•更法》)更具有文化上和习俗上的亲和力。儒家的立场其实是相当生活化的,儒家的许多结论都是从当时的生活现实中概括出来,然后在托古的包装之下加以类推。
    在这种思路之下,儒家将从家庭主义孕育出来的孝观念及由此而来的家国一体的忠观念看成天经地义的核心的道德。皇权和等级秩序在“礼”的笼罩之下,完全成为一种必然的、惟一可能的秩序形式,《礼运》说:“故圣人耐以天下为一家,以中国为一人者,非意之也。必知其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然而能为之。何为人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。何为人义?父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠,十者谓之人义……故圣人之所以治人七情,修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治之?”这可以说是儒家社会秩序的基本理念,因而也成为儒家化制度设计的基本原则。
    由此可见,儒家的制度设计是全方位的,因为对于礼仪的继承和创新几乎就是儒家的中心工作,上至朝廷的礼仪、宗庙的祭祀、国家的组织与法律,下至社会礼俗乃至乡规民俗,都灌注着儒家的精神与思维原则。梁治平说:“在中国传统文化的语汇里面,有一个词足以表明这种道德的立场和要求,那就是‘礼义’。礼义的概念难以界定,它包罗万象,无所不在,既可以是个人生活的基本信仰,又可以是治理家、国的根本纲领;它是对他人作道德评判和法律裁断的最后依据,也是渗透到所有制度中的一贯精神。”(《寻求自然秩序中的和谐》,中国政法大学出版社1997年版,第222页)
    儒家的制度化在汉代的极端的表现形式就是所谓的“春秋决狱”、“禹贡治河”和“洪范察变”等直接援儒典作为行为规则和判断是非的标准,这当然可以被看作是制度化初期,规则未定时不可避免的现象。清代的赵翼对“汉时以经义断事”发表的评论说:“汉初法制未备,每有大事,朝臣得援经义以折衷是非……此皆无成例可援,而引经义以断事者也。援引古义,固不免于附会,后世有一事即有一例,自亦无庸援古证今,第条例过多,竟成一吏胥之天下,而经义尽为虚设耳。”(引自王树民:《廿二史札记校正》,中华书局1984年版,第43页)赵翼将直接援引经义的做法看作是法制未备的结果显然是正确的,但他认为在制度完备之后“经义尽为虚设”显然是过于简单。因为我们所谓的儒家制度化的过程同时也是在现实的制度中灌注儒家精神的过程,而一旦儒家精神变成某种制度而固定下来,其内在的精神便会变成常态,即人们只要遵守某些规章便自然符合儒家的精神,儒家的最高境界是让人在不知不觉中体认儒家的原则,即将之化为日常生活之常规,用法律去规范人们的行为是等而下之的做法,只意味着教化的失败。儒家正是从这个角度来看待礼和法之间的关系的。
    儒家制度化的关键是儒家的法律化,因为这是儒家所倡导的“礼治”秩序得以实现的基本保障。事实上,由于儒生是最为熟悉古代的礼仪规范的,而中国古代的法律和礼仪是互相依存的,“礼之所去,刑之所取,失礼则入刑,相为表里者也”(《后汉书•陈宪传》),礼和刑正如事物的正反两极。
    事实上儒家不但是古代礼仪的整理者,除了秦和汉初之外,同时也是法令的制定者。即使在秦汉时期,儒家也一直在以差别性观念(如等级、亲疏)对抗法家的同一性法律,特别是汉儒一直试图通过秦朝灭亡的事例来说明法家观念的不恰当,并不断进行以礼入法的努力。汉武帝时的《王制》和董仲舒的实践都逐步推进了儒家在法律事务中的影响。而到了三国的魏,制定法律的工作完全交由儒生。对此,儒家意识在法律中的影响便十分的彻底,并一直延续到清末。瞿同祖先生指出:“更重要的是魏以后儒者参与了制订法律的工作,因而儒家思想在法律上起了决定性的作用,产生深远的影响。我们已经讲过除秦、汉律外,历代的法典都出于儒者的手笔,并不出于法家之手,这些人虽然不再坚持反对法治,但究是奉儒家为正统的,所以儒家的思想支配了一切古代法典,这是中国法系的一大特色,不可不注意……清末制定民刑律草案时,大遭卫道士的反对,便是因为这些草案完全是法家的精神——而且是西方法律的精神,不曾考虑礼教的因素,不再含有二千年来儒家所拥护的礼教思想在内。”(《瞿同祖法学论著集》,中国政法大学出版社1998年版,第352页)这样,中国的法律一直呈现着家族主义、等级制、 特殊主义的礼教观念和建立在习俗之上的“无讼”追求,以此表达着儒家的社会控制理想。
    儒家的制度化是一个复杂的体系,本文侧重于从文本的经典化、选举标准的儒家化、传播方式制度化和政治法律制度的儒家化几个方面,来窥测儒家制度化的核心层面,同时也借此深化对儒家的认识,因为儒家的制度化存在和观念化存在是互为依托的,观念化存在是制度化存在的基础,同时制度化的存在又强化了观念化的存在。
    思想的制度化是思想发展的一种特殊的形式,因为大多数的思想是很难得到被制度化的机会的。一方面是因为在一定的社会条件下,尤其在专制的时代,只能容许一种思想占统治地位,同时思想的制度化必须依赖现实的权力作为背景,思想的制度化过程本身是以权力压制别的思想的过程,并达到其最终形式——意识形态化,转化为国家的意志,这时思想本身也会发生许多的变化,正如葛兆光所说:“正是在这种政治权力与思想权力的相互作用中,儒学在逐渐变化。其中,相当重要的一点就是儒者自身的变化,‘通于世务,明习文法,以经术润饰史事’,通过选官制度,儒者成为官吏,其结果是将儒家思想学说中的价值观念与行为准则一方面由教育与管理传播到了平民,一方面由制度与文本渗透到了法律……实际上是把儒家思想学说世俗化道德化,并作为一种荣誉和象征,向社会垂范,儒生成了整顿风俗与生活的教官……于是儒学成了刑法的内在核心,儒生成了政府管理的官员,儒学正在一步步地取得国家意识形态的地位。”(《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》,复旦大学出版社1998年版,第387—388页)虽然这段话所描述的是汉代的制度化过程,但其实质就是儒家借助权力获得话语霸权,而统治者依靠制度化的思想而获得合法性的依据,思想和权力在制度化的过程中达到了共谋。
    
    


■ 本文责编: jiangxl
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