用户名: 密码: 加入会员
   


选择字号:   本文共阅读 1986 次 更新时间: 2009-09-09 21:20:40      添加到我的收藏
当前位置:首页 > > 阅读文章
华炳啸:现代性重建中的交往理性与民主——走向新现代主义的哈贝马斯思想述评
·华炳啸
标签: 交往理性 新现代主义 哈贝马斯

    哈贝马斯有力反击了后现代主义理论,捍卫了现代主义价值,认为现代性是一项未完成的构想,虽然存在弊病,但完全可以通过更彻底的现代性启蒙和重建现代性的努力来加以克服。现代性之弊的理论根源在于理性的自负即理性受制于意识哲学范式的困局,而其实践根源则在于理性的沦落即理性沦为系统工具的事实。要解决理性自负之弊,就必须实现哲学范式创新即从意识哲学范式向交往哲学范式转换,用交往理性(交互主体理性)概念而不是主体理性或非理性的概念来为理性重新定位;要解决理性沦落之弊,就必须把政治实践的重心从系统向生活世界转移,依靠公共领域的力量而不是市场或国家的力量来发挥公共理性的决定性作用。在哈贝马斯看来,理性的新生在于交往理性的实现,也即把理性从片面性的工具理性的扩张中救赎出来,把殖民化的生活世界从系统中解放出来,而交往理性的实现则有赖于“话语民主”也即公共领域民主的实现。这种民主是被理性限定的民主,并被定义为跻身于市民社会和公共领域所产生的交往权力对行政权力系统的约束和控制。这种民主的任务不是在右翼阵营的形式平等与左翼阵营的事实平等的争论中去作出抉择,而是如何为法律和政策的公正制定创造和保证一个符合交往理性和话语民主条件的公共领域的话语环境。但从根本上看,哈贝马斯的话语民主理论也存在着“话语民主不可承受之重”的问题。哈贝马斯最大的成就就是实现了现代主义理论研究中的新的转向,开掘深化了现代主义主题,从而在一个新的高度上重建了现代主义思想,并成为由传统的现代主义走向新现代主义的一个重要转折点。
    现代性终结了吗?后现代主义最有力的挑战者——哈贝马斯提出了“关于质疑的质疑”,旗帜鲜明地捍卫现代性价值,批驳后现代主义理论。哈贝马斯认为,现代性是一项未完成的构想,不应全盘否定,而应当坚持发扬。在《现代性:一项未完成的构想》(1981)一书中,他追本溯源,有力批驳了后现代主义观点,捍卫了现代性价值,而在《现代性的哲学话语》(1987)一书中,他更是独辟蹊径,进一步提出并论证了重建现代性哲学的一系列命题,指出了克服现代性困境的出路。哈贝马斯的基本思想是,不能只看到现代性有压迫性和破坏性的一面,而更要看到其有进步性的一面,也即必须以辩证的态度、从理性主义的基本立场出发,把理性从被扭曲、被误用的歧途上救赎出来,转换它、改造它,使它适应新的问题、新的局面,从而在当代条件下推进现代性事业,而不是以片面的全盘否定的态度,从非理性主义的立场出发,抛弃理性,毁灭现代性事业,使人类陷入悲观主义泥沼。哈贝马斯是一位审慎的乐观主义学者,其思想起源于西方马克思在主义的法兰克福学派早期思想家的“批判理论”,并在从社会理论、文化批判、政治和哲学等诸多方面全面反思现代性的过程中使这一理论资源有了批判性的新发展。在哈贝马斯看来,现代性批判的目的是为了坚持和发扬现代性的基本价值,而不是为了否定和放弃现代性价值,因此,我们所要反思和批判的仅仅只是其压迫和破坏的方面,而要坚持和发扬的则是其进步和建设的方面。
    那么,什么是现代性?哈贝马斯对此作了精辟深入的论述。他指出,大约在公元5世纪晚期,modernus这个词就已经在拉丁文中出现了,此后,“现代”一词多被用来表达一种相对于古代的时代意识。因此,哈贝马斯将“现代”与“传统”对照起来加以理解,认为“现代性”就是对“传统”的造反,而作为一种美学意识,“现代性”尤其依赖于对所有规范性东西的造反体验。但是,这种“现代性”一经确立,就必然树立起新的规范,必然形成它自己的“传统”,从而也会同新的“现代性”相冲突。这种理解使得“现代性”不再是静止的、僵化的和保守的概念,而成为一个动态变化的、与时俱进的和革命的概念。于是,在哈贝马斯的论题中,现代性就是一种与时俱进的时代精神,它以主体性和理性为基础,以普遍主义为内容,以进步主义的历史思想和理想主义的乌托邦思想为推动力,其概念发端于文艺复兴以来人道主义理想和理性批判精神,并在启蒙时代获得了明确的自我意识,在18世纪才得以形成。正如戴维·哈维在《后现代状况》中所指出的:“哈贝马斯所谓的现代性方案只是到18世纪才进入中心。就启蒙思想家来说,这项方案相当于一项非凡的智性努力,即发展客观的科学、普遍的道德和法律、追随内在自主性的艺术。这一观念把知识的积累用于追求人类的解放和日常生活的丰富,这种知识积累来源于许多人自由和创造性的工作。科学对自然的支配许诺了从稀缺、匮乏、自然灾害的肆虐中获得自由,社会组织的合理性和思想的理性模式的发展许诺从神话、宗教和迷信中获得解放,从权力的武断运用以及我们自身人性黑暗面中获得解放。”[1]显然,这种现代性作为一种时代精神,不是借助于传统的权威,而仅仅是依靠建基于主体性自决和理性自觉之上的自信来获取力量,建立自己的合理规范并创造实现自我解放的一切条件。哈贝马斯认为,这种“时代精神从两种相反的,但又是相互渗透和彼此依赖的思想运动中获得推动力,或者说,时代精神因历史思想和乌托邦思想两者的撞击而迸出火花。”[2]尽管乌托邦并不是现代性的产物,但是,相信凭自己的理性力量就能够在尘世实现乌托邦却是典型的现代意识。这种理想主义追求与历史进步主义信念所撞击出的火花,激励着人们不再留恋旧时代的落日黄昏,而是去勇敢地追求新时代灿烂的朝霞。然而,在历史的实践中,我们却遇到了新的问题、困惑与挑战。哈贝马斯不得不承认:“现代曾经从中获得自己的自我意识和乌托邦期待的那些增强影响力的力量,事实上却使自主性变成了依附性,使解放变成了压迫,使合理性变成了非理性。”[3]于是,现代性作为一项未竟的事业和一份亟待清理的遗产,迫切地需要我们予以反思和批判。在《现代性的哲学话语》一书中,哈贝马斯经过历史性考察,指出了现代性批判的两种传统,即黑格尔所开启的理性批判传统和尼采所开启的非理性批判传统。
    在哈贝马斯看来,现代性旨在表达一种与传统断裂的理性创新意识,也即是以理性的方式对传统的造反,是要打破一切已经过时的陈腐规范的约束,从自身中产生新的理性规范。而现代性所树立的新规范是否合法,取决于现代性能否自我确证。这种自我确证问题也就是现代性的自我检视问题。所谓对现代性进行检视,实际上就是理性地询问理性及其内在结构作为现代规范的基源是否充分、合理而有效?换言之,从理性及其内在结构中能否获得关于现代世界并指导现代世界的规范或标准?或者说,理性及其内在结构是否具有普遍性与整合性,不仅可以为现代社会奠定合法性基础,而且可以保证现代人能够行使批判的话语权力,树立个体的自主性,在时代精神诸因素及其表现之间发挥平衡与整合作用,维持和谐关系?在这种检视中,我们就会发现,18世纪以来启蒙主义哲学家们的“现代性构想”,将人这一主体的理性超升为世界的主宰原则,而无所不包的自然以及他人都被作为客体。于是,“理性”开始出现了异化的趋向,这种异化的“理性”与异化的“主体”同步,已经不再是人的自由的翅膀,而成为人的自由的枷锁。因此,对现代性的自我检视直接导致了对现代性的自我批判。
    哈贝马斯指出:“黑格尔开启了现代性话语。他引入了现代性批判地自我确证这一主题。”[4]尽管早在18世纪初,现代性的自我确证问题就已经表现在审美批判领域中[5],并且从后期经院哲学到康德都已经提出了现代性的自我理解问题,但把现代性作为一个基本的哲学问题来探讨却是从黑格尔才开始的。黑格尔认为,现代性是欧洲近代社会进程的三项伟大事件也即宗教改革、启蒙运动和法国大革命长期历史发展的结果,而这三项伟大事件都是建基在主体性原则之上的,所以,现代性的原则首先就是主体性原则,而这一原则的实质就是主体的自由。黑格尔说,现代世界的原则是主体性的自由,这一主体自由原则要求精神总体性中关键的方方面面都应得到充分的发展。哈贝马斯据此指出,在黑格尔那里,这种主体性主要包括以下四种内涵:第一,个人主义:在现代世界中,所有独特不群的个体都自命不凡;第二,批判的权利:现代世界的原则要求,每个人都应认可的东西,应表明它自身是合理的;第三,行为自由:在现代,我们愿意对自己的所作所为负责;第四,是唯心主义哲学自身。主体性原则不仅启动了宗教改革、启蒙运动和法国大革命,促成了以主体自由为前提的现代文化形态,而且还确立了理性的至高无上地位。甚至我们可以说,现代时代就是理性时代。这种理性引导人们不仅把自己从神性世界中解放出来,成为主体觉醒的人,而且还成为懂得运用理性的现代人。康德对主体性原则进行了深刻的反思,这一反思也包涵着对早期自由主义的主体性原则的批判。主体自由了,但如果这种“自由”失去了边界与秩序,那么主体就会陷入虚无与混乱。于是康德以理性为法庭,运用理性来划定边界、组织秩序,运用它来审判一切、规范一切。他认为,启蒙就是引导人们公开运用他们的理性,而理性在科学、道德、艺术这不同领域中具有着不同的标准、内在逻辑与合法性要求。但黑格尔却指出,康德没有为理性内部结构的分化、文化形态的划分和所有这些领域的分离建立一个统一的基础,从而导致主体性的分裂。同时,这种主体性和自我意识能不能产生理性的标准,它既是从现代世界中抽取出来,同时又能引导人们去认识现代世界?从这个问题出发,黑格尔对片面性的主体性原则进行了更为深入的批判。在他看来,这个片面性的主体性原则能够塑造自由的主体并进行反思,能够削弱迄今为止宗教所发挥的绝对统一力量,但它并不能利用理性来复兴宗教的统一力量。启蒙的反思文化与宗教分道扬镳,理性地崇尚、宗教的衰微,使得知识与信仰分离。启蒙自身无法克服这一分裂的状况,而且,随着启蒙的深入、教化的普及和生活的丰富,分裂的力量就会越大。这种主体自由的实现,使社会生活的整个系统都陷入分裂的状态,精神自身发生了异化。黑格尔认为,这就是现代性的危机之所在。可以说,现代性的危机构成了黑格尔哲学思考的前提。哈贝马斯认为,黑格尔提出了一个总体性概念即绝对精神、理性整体,试图用它来调和主体性分裂的矛盾,并在这一统一的基础上消除现代性的危机、实现现代性的重建。在哈贝马斯看来,黑格尔虽然提出了启蒙辩证法并依据启蒙辩证法的规则,力图在主体哲学范围内克服主体性的片面与局限,把绝对精神作为现代性统一的基础,但是,这种“绝对精神”却过于神秘和绝对,这就使人们不得不强烈质疑其合法性的基础与现实意义。
    在尼采看来,黑格尔对现代性危机的克服显然是不成功的。哈贝马斯指出:“对尼采来说,出发点是明确的。一方面,历史的启蒙仅仅加强了在现代性成就中能感受到的分裂;而以宗教形式出现的理性却没有发展起一种综合力量,以更新传统宗教的统一力量。另一方面,现代性返回复辟的去路已被截断。”[6]那么,是对以主体为中心的理性再作一次内在批判,还是告别启蒙辩证法,放弃重新修正理性概念的意图?尼采作了后一种选择。在尼采看来,理性所产生的弊病必须用非理性来克服。基于现代理性的现代性并没有自身的独特地位,它不过是随着古代生活的失落和神话的崩溃而开始的合理化历史的一个阶段,其自身并不能够独立自主地创造自身的规范和标准。尼采要求立足于理性的他者,希望回到伟大、自然而又充满人性的古希腊,用酒神精神克服现代性的弊端。尼采认为,只有当主体性上升到彻底的自我忘却也即达到酒神精神状态,得以从实证主义的时空经验中脱身出来,而被偶然性所震惊,眼看着“真正在场的欲望”得到满足;只有当有理智的行为和思想的范畴被瓦解,日常生活的规范被打破,习以为常的规范化幻想彻底破灭——惟有如此,难以逆料并且十分惊人的世界,即只能由艺术审美活动所打开的酒神世界才会敞开。在酒神世界中,每个个体都完全解除了束缚,复归于原始自然的体验,从而获得了与世界浑然一体的最高的快乐。而酒神精神的本质就是非理性的一种本能性的力量。可见,尼采是从后现代角度也即外在批判的立场来检视现代性的,并由此开创了后现代性的哲学话语。后现代主义者断定以主体性和理性为基础的现代性概念是一个负面的概念,必须对其进行无情的解构。在他们看来,现代性表达了主体中心的理性主义世界观对人的存在的全面主宰,因此,作为一项在思想、社会、文化等方面展开的综合工程,现代性所绘制的关于人类社会逐步发展与完善的理性蓝图注定要遭受失败。
    面对后现代主义者的置疑、忧思与反抗,哈贝马斯再次提出了一个重大的问题:“我们是应该坚持启蒙的理想和方向,尽管它们可能是有缺点的,还是宣布整个现代性事业是一个失败呢?”[7]哈贝马斯选择了前者,成为了捍卫现代性立场的斗士。为此,他必须对尼采的观点进行批判。他认为,尼采用非理性来批判现代性,用审美来重估一切价值,用权力意志来解释审美,强调人的本质不是理性而是权力意志,从而排挤了作为理性产物的道德与科学,走向了相对主义。哈贝马斯指出:“内心深处的残酷无情和痛苦不堪,一如享乐,被视为创造精神的投射。而创造精神毫无顾忌地沉湎于从其表象结构的权力和随意性中获得杂乱的享乐。世界表现为既无目的也无文本作为基础的想像和解释的拼合。”[8]可见,在尼采的超人世界里,没有任何道德、科学等理性约束,也没有任何普遍有效性要求,有的只是杂乱的享乐和碎片化的世界,然而这些散乱的主观意象与超人意志并没有能够也不可能代替理性根本解决人生的现实问题或意义问题。哈贝马斯进而指出:“尼采对现代性的批判在两条路线上被发扬光大。”[9]一条路线是以海德格尔、德里达为代表,他们意图通过批判终结形而上学的历史,返回到苏格拉底之前的哲学时代;另一条是以巴塔耶、拉康、福柯为代表,意图用人类学、心理学和历史学等方法来揭示以主体为中心的理性概念的根源和权力意志的扩张本能,颠覆主体性价值。海德格尔把对形而上学所作的存在论批判,变成了一种存在救世主义。但哈贝马斯却批评认为,海德格尔用“存在救世主义”的神话取代原始神话和近代宗教神话,让前者继承后者早已丧失了的神奇力量而成为这个世界的统一性基础,其要表达的不过是一种基督教的神秘主义,企图将理性消溶于原始的存在经验,消溶于对存在本身的神秘拥抱。这种基督教的神秘主义承诺只能是永远无法实现的梦想。福柯则把历史描绘成为一部权力的争夺史、社会权力结构的作用史以及以理性为后盾的体制化权力对一切“非理性”或“反理性”的话语、行为和主体施加压迫、进行“规训”的历史。对此,哈贝马斯并没有全盘否定。哈贝马斯所拒斥的只是福柯式的批评的“全面化”,这种福柯式的批评包含着大量的“述行矛盾”(performative contradiction),即不得不用理性的方法去批评理性。哈贝马斯指出,福柯在论述西方社会对待疯人的历史时,将它解释为处于统治地位的“理性”压迫沉默而无权的“疯狂”的历史。在这种历史中,理性与疯狂是完全对立的。但是,如果真象福柯所说,那么这种历史就不可能写成。正如德里达所指出的那样,福柯在书写疯狂史时,或者是在理性之内进行写作,或者是在理性之外进行写作,两者必择其一。如果是前者,就意味着福柯不可能用理性的语言来书写疯狂的历史,因为这种书写行为本身构成了一种规则的强制性,即它必然用理性语言来谈论疯狂,并将理性的秩序强加给疯狂领域,而疯狂恰恰是用理性语言无法说出来的东西,所以,福柯的书写必定是不可能的;而如果是后者,就意味着进行书写的福柯出于理性之外,他把自己完全从理性中解放出来,也就是使得书写不可能,因为福柯必须像疯人一样沉默不语。基于上述理由,哈贝马斯断言:“如果历史学家必须在理性的界限之内从事其工作,那么如何能够书写理性与疯狂的历史是一个没有得到解释的问题。”[10]福柯在运用理性的方法批判理性的同时,还坚持全面化的排斥理性,这就导致了陷于“述行矛盾”的他完全失去了批判的立足点。通过对尼采、海德格尔、福柯等人的批判,哈贝马斯得出了关于后现代主义的基本评价:从尼采开始的后现代主义对现代主义的批评,其一个基本倾向就是试图用非理性或新老神话来替代理性,以克服现代性的弊病,这显然是不得要领也很不现实的,所以,面对现代性的弊病,我们需要的不是全面拒斥或抛弃现代性,而是坚持和重建现代性。
    回顾现代化的历史,我们就会发现,当理性终结了非理性的宗教和非理性的国家从而担负起新的社会整合责任的时候,理性化也即现代化就形成为了一种不可逆转的趋势。哈贝马斯指出:“由18世纪启蒙哲学家所开创的现代性事业,就在于根据各自的内在逻辑来努力发展客观科学、普遍道德与法律以及自主艺术。与此同时,这一事业还意图将这些领域中的认知潜能从各自的秘传神授形式中解放出来。启蒙哲学家希望用不断积累起来的各门专业文化来丰富我们的日常生活,也就是说,理性地组织我们的日常社会生活。”[11]当然,毋庸置疑的是,在现代化事业凯歌奋进的同时,理性遭到了扭曲,社会遭到了分裂,自然遭到了破坏,人类已无法获得和谐的发展,现代主义事业出现了危机。但是,理性的潜能已经获得了充分的发挥并陷于枯竭了吗?非理性果真能匡正理性之弊并替代理性发挥整合功能吗?答案是否定的。在哈贝马斯看来,尽管启蒙理性有这样那样的不足,但它内部仍然蕴含着最为优秀的纯净力,只要它的潜能充分而正确地发挥出来,就可以重新担当起整合社会的职责。因此,哈贝马斯坚称:“启蒙过程难以逆转,犹如启蒙之发生难以遏制一般。循序渐进的学习过程是启蒙所固有的,理由是认识不能因为好恶而被遗忘,只能被排斥或由更好的认识加以纠正。所以,启蒙只有依靠彻底的启蒙来弥补自身的不足;这也正是黑格尔及其门徒非得要把希望寄托在启蒙辩证法身上的原因所在。在启蒙辩证法中,理性作为宗教凝聚力的替代物而发挥作用。”[12]根据哈贝马斯的这一逻辑,不仅启蒙要依靠彻底的启蒙来弥补不足、成长为新启蒙,而且理性也要依靠彻底的理性来弥补不足、成长为新理性,同理,现代主义当然也要依靠彻底的现代主义来纠正偏失、演进为新现代主义。
    那么,哈贝马斯要如何重建启蒙理性并进而充分而正确地发挥现代性的潜能,以保持现代主义的进步趋势?
    哈贝马斯在批判性地检视现代主义与后现代主义的基础上,选择了辩证分析的立场。站在这样一个视点上,我们就会看到,理性之弊也即现代性之弊的理论根源在于理性的自负即理性受制于意识哲学范式的困局,而其实践根源则在于理性的沦落即理性沦为系统工具的事实。换言之,现代性之弊的根源一方面在于主体理性的膨胀,一方面在于工具理性的膨胀。哈贝马斯显然也敏锐地意识到了这一点,因此,他把如何避免理性的自负与理性的沦落作为重要课题。哈贝马斯首先认为,要走出理性的自负,就必须走出意识哲学范式。在意识哲学中,理性作为审判一切的法官,有一自我关涉或自相关联的问题,即意识哲学从理性或者哲学中推演出规范,然后又用这些规范来证明它自己的知识的合法性。这一做法使理性免于被提问,然而,理性何以能够这样做正是必须追问清楚的。理性是一切的标准,但它有什么根据能够证明自身是这样的标准?意识哲学无法解决这一问题,因此它失效了。意识哲学的核心概念是植根于自我保存驱力的工具理性概念。理性在这里是自我封闭的主体用以主宰自然的技艺。根据这种理性而产生的行为是工具性行为,工具性行为把手段关联于目的,把技术关联于目标,却没有去反思这些目标本身是否合理,是否公正。在意识哲学中,理性是绝对普遍的、先验的,但正如后现代主义者所批评的那样,这种绝对普遍的理性是不存在的。与后现代主义者不同,哈贝马斯不是侈谈“哲学的终结”与重估非理性的价值,而是提出哲学范式创新即从意识哲学范式向交往哲学范式转换,用交往理性而不是非理性来克服现代性的难题。他和黑格尔一样强调理性的整合功能,把理性视为是社会统一与和谐的救治力量,但他不是把理性作为绝对的观念,而是作为基于主体间性的非强制性的理性商谈的交往实践产物。他和马克思一样强调实践,认为理性必须转化为实践,而理性也正是在日常生活的交往实践中被认识到的,但他所讲的实践与马克思的实践有所不同,马克思更强调物质生产实践,他却更侧重交往实践中的语言的运用,认为在主体间性的社会相互作用中,非中心化的主体作为参与者尤其是以语言为媒介的。
    哈贝马斯不仅捍卫理性,而且也捍卫了普遍主义。他指出:“普遍主义究竟意味着什么,它意味着在认同别的生活方式乃合法要求的同时,人们将自己的生活方式相对化;意味着对陌生者及其他所有人的容让,包括他们的脾性和无法理解的行动,并将此视作与自己相同的权利;意味着人们并不固执地将自己的特性普遍化;意味着并不简单地将异己者排除在外;意味着包容的范围必然比今天更为广泛。道德普遍主义意味着这一切。”[13]总之,根据哈贝马斯的交往行为理论,普遍性是通过交流、交往和沟通,通过人们之间的平等协商、民主商谈和相互理解、相互宽容而达到的,这样的普遍性就使人真正在思想上获得了共识和一致,在行动上形成了友好与合作。按交往理性而来的普遍性不同于主体哲学对普遍性的理解,它包含着个体性与平等性,而这样的普遍性显然就与压迫、统治和恐怖主义截然无关了。
    那么,理性何以沦落为压迫性工具而不是自由解放的武器?这就要追溯到哈贝马斯对理性起源的探究。在哈贝马斯看来,理性是伴随着现代性的起源而起源的,现代性起源则经历了三个相互关联的步骤,即传统世界观的分化、社会的分化和生活世界与系统的分化。现代性起源的第一步是传统世界观的分化,即传统世界观分化为科学、道德和艺术三个文化价值领域。哈贝马斯称这一分化为世界观的非中心化,意指在分化出的科学、道德和艺术的不同领域,不同的文化知识按照各自的内在逻辑分别处理外部世界问题、社会规范问题和自我主观性问题,并分别探求对事实陈述的真实性、规范的正当性和主观性的本真性有效性的系统论证,从而使浑然一体的传统世界观发生了解体,并由此产生了按照不同的有效性要求逻辑进化的现代知识。哈贝马斯认为这是一个文化合理化的过程,这一过程不仅意味着文化摆脱传统的束缚,获得自我反思和批判的能力,而且也显示出它绝非西方所特有的而是一个具有普遍性的社会进化过程。在这种文化合理化的压力下,生活世界合理化过程开始了,它直接导致了社会的分化,即传统生活世界分化为文化、社会和个性三个功能性领域。在哈贝马斯看来,所谓文化,是指经验和常识积淀形成的确定性知识的储备,其功能在于提供足够的知识储备和有效的文化解释,以满足人们基于特定文化背景的相互理解、相互合作的需要;所谓社会,是指人们借助行为规范协调成员内部关系,从而维持集体的团结,获得社会认同,其功能在于提供足够的社会融合以形成合法的社会秩序;所谓个性,是指通过社会化过程习得的认知和交往能力,其功能在于培育成熟的人格同一性,获得参与社会交往的能力。这种社会的分化表征的是现代生活世界的结构的分化,即文化的积累和解释活动主要已经从教会转向大学和科研机构;社会关系的协调主要通过以普遍原则为基础的成文法,司法审判已经不再引用传统意义上的习惯法和宗教法;个性的形成主要由私人领域的家庭负担。哈贝马斯认为,生活世界合理化达到一定程度,一旦人们能够区分交往调节的行为领域和目的调节的行为领域,生活世界和系统世界就会相互脱钩,成为相互独立的领域。生活世界与系统世界的分化意味着现代社会出现了两种根本不同的社会融合机制,一种是通过语言媒体实现的、依赖于生活世界的相互理解资源的社会融合(social integration),它服务于交往关系的协调,另一种是通过通过非语言媒体即金钱和权力实现的系统融合(systemic integration),它服务于系统的自我保存。在这里,人们之间的交往关系的调节主要是依赖于基于相互理解的语言还是与语言理解无关的系统命令即功能性指令,成为了生活世界与系统世界的根本区别。语言作为相互理解的中介,是生活世界再生产的媒体,通过它形成了文化解释和传播机制、社会协调机制和社会化机制。金钱和权力则是伴随着市场经济理性化过程和官僚体制理性化过程而逐渐成为抽象的交往媒体的,它作为系统自我驾驭的功能性指令,协调市场经济关系和行政系统内部关系。于是,以文化、社会和个性为一方,构成了交往行为协调的生活世界,以经济和政治系统为一方形成了目的行为协调的功能性系统,两者的分化构成了整个现代性的结构。在这种日益分化的结构内,无论是生活世界还是系统内部的各要素之间,抑或是生活世界与系统之间的关系都不是均衡发展的,所以,其间的冲突与危机就在所难免。但是,生活世界与系统、社会融合与系统融合之间的竞争更有可能使社会失去平衡、陷于危机,因此,哈贝马斯认为,现代性的内在冲突更多的产生于生活世界与系统之间关系的界面上。从这一基本判断出发,哈贝马斯得出了对晚期资本主义社会的著名诊断:资本主义片面的合理化模式必然使它陷入“生活世界殖民化”,它表现为金钱和权力的系统驾驭侵入到本来应该由语言媒介调节的领域,使生活世界萎缩为系统控制的对象。资本主义现代化模式混淆了系统的自我驾驭问题和生活世界内部的相互理解问题,并激起了各种反资本主义的社会运动。在哈贝马斯看来,晚期资本主义社会出现的女权主义、生态保护主义、同性恋合法化运动、学生运动和形形色色的生活方式选择运动,虽然政治意义和进步潜能不同,但都是生活世界对系统的反抗。然而,诸如意义的丧失、社会的失序、政治的不民主、金钱与权力的异化等各种社会病态现象,并不是现代性本身造成的,而是根源于不合理的社会合理化模式,也即片面化的理性运作模式。从理性被分化为理论理性(科学或知识领域)、实践理性(道德领域)和审美理性(艺术领域),并进而出现了基于文化视界、社会视界和个体主体视界对理性的不同理解与要求,以及价值理性与工具理性的日益分化与冲突,导致了理性概念的日益片面化与碎片化。在这种情况下,以金钱和权力为功能性指令的系统也即韦伯所说的工具理性却日益膨胀,它试图完成理性概念的扩张性统一,并试图假借理性的名义控制一切,实施片面化的所谓“理性统治”,于是导致了“生活世界的殖民化”也即韦伯所说的价值理性面对工具理性扩张的衰败。可见,韦伯对现代性的两大诊断即意义的丧失和自由的丧失,在哈贝马斯这里已经被变换为“生活世界殖民化”和“文化的贫困”这样的新的话语形式。
    那么,怎样才能使理性不再沦为压迫性工具呢?哈贝马斯认为,只有依靠交往理性的力量,把理性从片面性的工具理性的扩张中救赎出来,也即把殖民化的生活世界从系统中解放出来,才能够真正地重建理性。交往理性概念来自于交往哲学范式,具有着鲜明的主体间性、语言性、程序性和开放性特征。交往理性的核心是在承认主体间性的前提下寻求人与人之间达成相互理解、协调一致的关系的可能性;交往理性的统一形式是语言,语言不仅内在地包含着真正的主体间的一致性之所以可能的条件,而且也是联系不同领域内不同理性的唯一纽带;交往理性只有在民主协商的程序性中才得以实现,它要求我们为那些以达成一致为目标的活动如对话、商谈、论证等规定一个可操作的具有普遍可接受性的原则;交往理性是在社会与个人的相互作用和日常生活的交往实践中达成的,所以面对处于动态变迁中的人际关系和日常生活实践,它始终都具有开放性的显著特征。在我们看来,这实际上是对交往理性提出了一套检验标准,即交往者之间地位的平等、表达的自由、程序的民主和内容的开放是判定是否具备交往理性的主要标准。既然现代性意味着理性要判定一切,那么,我们用什么来判定理性呢?也即怎样判定我们所面对的不是被盗用作奴役工具的“伪理性”或被扭曲的“主观理性”而是真正的理性呢?哈贝马斯正是用交往理性来作为回答的。理性不应当是神秘主义的说教(“神”治社会状态中的神化理性),也不应当来自于强权的宣示(人治社会状态中的“超人”理性或精英理性),而应当是平等主体间在自由而充分的意愿表达与意志沟通的基础上,经由公正民主的程序所达成的一致意见(这种一致意见是指能够为少数反对者所尊重或认同的“多数意见”,实际上,少数反对者所真正尊重或认同的是公正民主的程序,并因此才进一步接受了这一程序运作的结果——“多数意见”),而且这种一致意见绝不是一成不变的教条,而是与时俱进的和开放的,它随着人们之间的交往实践的发展而发展(法治社会状态中的公共理性)。因此,我们可以说,作为现代主义的理性内在地包含着平等、自由、民主、开放的现代性要求,如果缺乏这些现代性的基本要素,那么就可以判定它不是现代主义的理性,而是披着理性外衣的“非理性”。
    在哈贝马斯看来,理性的新生在于交往理性的实现,而交往理性的实现则有赖于“话语民主”。“话语民主”理论的基石是哈贝马斯所提出的话语伦理学。在《事实性与有效性》一书中,哈贝马斯把话语原则作为最高的元规则,并对它作了新的解释:只有那些规范,仅当可能受其影响的人作为理性话语的参与者都能同意,才具有有效性。这一话语原则在道德话语领域的运用产生了道德普遍化原则,即仅当那些可能会受到影响的人的利益受到平等考虑,并且为所有参与理性话语者认可的规范才是有效的;其在法律话语领域则具体表现为民主原则,即在假定理性的政治舆论和意志形成是可能的前提下,民主原则仅仅告诉我们它如何制度化,即如何通过权利系统保障每个人在那些交往前提一开始就得到保证的立法过程的平等的参与[14]。我们知道,康德所提出的“人是目的”的道德律令[15],是试图通过自我的想像力把自己置于其他人的情境,在自己独白状态下检验规范是否符合理性也即普遍性的,而哈贝马斯却试图把社会成员在共同参与的话语实践中对规范的非强制的同意作为检验规范是否符合理性也即普遍性的合法性标准;康德认为道德高于法律,而哈贝马斯则认为话语原则先于道德和法律的区分,它反映的是理性化世界观背景下规范证明的共同要求;康德认为,道德调节的是人的内在关系,涉及人的纯粹的自由意志问题,要求满足普遍性原则,而法律调节的是人的外在关系,涉及的是人的自由选择问题,要求满足公共性原则,哈贝马斯则认为,道德与法律的关系是相互独立、相互渗透和相互补充的,其主要区别在于作用的方式不一样,道德在本质上是一种改进人的道德辨别能力和看待问题方式的知识,法律却既是知识又是制度,体现着社会合理化的方向,因为交往理论不是要停留在个人行为自我协调的层次,而是要指向社会法律和制度的交往民主化。可见,哈贝马斯话语伦理学的旨归在于民主,并试图用民主来救赎现代性之弊。
    在哈贝马斯看来,从规范意义上说,没有民主就没有现代性,现代性理想内在地包含政治理性化、合法化也即民主化的要求,因为没有上帝或其他的超世俗力量可以作为政治制度合法化辩护的根据,任何道德规范、法律和政治制度都必须通过交往形成的公共舆论和公共政治意志来辩护;从经验事实来看,现代性能否实现民主的要求取决于社会合理化的模式,也即取决于生活世界与系统的具体联系方式。如果生活世界能通过公共领域把自己的要求输入到系统之中,并把系统置于自己的控制之下,民主不仅是可能的,而且本身就是生活世界控制系统的方式。如果系统完全排斥了生活世界的要求并把自己的命令强加于对方,民主和自由就将断送。我们知道,在黑格尔那里,具有新理念的国家与市民社会是两分的,并实际对应于公意和市场的关系,所以,国家高于社会,公意高于市场。在哈贝马斯这里,则是系统与生活世界的分立,也即权力的政治系统、资本(金钱)的市场系统与话语交往实践的生活世界的分立,而按照民主的要求,生活世界应当高于系统,也就是说,在生活世界与系统之间应当存在一个公共领域[16],它以生活世界为根据,遵循交往理性原则在这一公共活动平台上形成公共舆论和公共政治意志,并输入到系统中,使系统的规则与运行符合生活世界的需要与要求。显然,在哈贝马斯这里,社会高于国家,生活世界高于系统,或者进一步说,政治公共领域高于国家公共权力领域与市场规则领域,公意高于权力与市场。由此可见,哈贝马斯与黑格尔都反对市场至上论,都主张公意高于市场,而他们的重大分歧则在于谁是促成和实现公意的主导力量?黑格尔寄望于具有新理念的国家公共权力,哈贝马斯却对国家公共权力不抱希望,而是寄望于政治公共领域。在独立于国家和市场之外的政治公共领域中,公民就有关公共利益和影响人们生活的社会规则进行讨论,在讨论中,人们既不束缚于传统习俗与惯例,又不屈服于现实的强权压力,而是通过自由辩论和理性反思来获得新的公共理性,达成新的公共规范。在这里,哈贝马斯明显地比黑格尔更高一筹。哈贝马斯认为,公共领域“最好理解为交往的信息和观点的网络;在这里,交往的涓涓细流经过过滤、结合,最后成为主题鲜明的公共舆论。”它依赖于一个健全而充满活力的公民社会,是“交往行为开启的社会空间”[17],也即社会成员以公民身份介入政治生活的自由的话语场所和民主的公共论坛。在这一公共空间中,公共媒体是最重要的一支力量。因此,为了保证公共领域能够成为民主的实践平台,哈贝马斯主张公共媒体必须保持批判性、独立性、公平性和中立性。他说:“大众媒体应该把自己理解为开明的公众的代理人,同时,既以公众的学习意愿和批判能力为前提,又要求加强它;像法官一样,他们应该面对政治和社会压力保持自己的独立性;他们应该对公众关心的问题和建议作出反应,组织并公平地分配议题,引发批评,面对政治过程阐述合法性要求。媒体的权力应该是由此中立化,阻止行政和社会权力隐蔽地转变成政治影响力。”[18]尽管在现实生活中,要阻遏外部权力对公共媒体的渗透和控制是非常困难的,但哈贝马斯却仍然对公共舆论和公共领域抱着相当乐观的态度,他声称:“公共舆论能被操纵,但却是既不能公开收买,也不能公开讹诈的。这是因为公共领域是不能随意‘制造’的。”[19]也就是说,公共领域就其本质而言是公共“制造”的产物,具有鲜明的公共性,否则也就不成其为公共领域。
    哈贝马斯坚信:“公共性始终是我们政治制度的一个组织原则。”[20]为了捍卫公共性原则,他不是把公共性的确立寄望于市场或国家,而是寄望于公民权得以伸张的公共领域。在他看来,这一公共领域的出现具有革命性意义,它在传统的权威延续中引入自由辩论和理性反思这一产生权威的新机制,把公共性作为检验制度合法性的根本原则。因此,他自认为摆脱了市场崇拜与国家崇拜的两难境地,使公共性与公共领域水乳交融,走出了一条公民权民主政治的新路。哈贝马斯认为,现代人实际上身兼两种社会角色,即作为私人领域的成员和作为公共领域的成员,并因而面对不同的交往条件,而不同的交往条件在决定着不同的社会影响力。在他看来,亲属、朋友、邻里和同事之间的私下谈话尽管也会涉及到公共政治话题,但是由于这些话题是局限在私人空间中的,所以不具有公共性。真正的公共领域是指公共组织、公民和媒体自由而独立地表达自己意见的公共场所和社会空间,它是由各种开放的、移动的和相互渗透的视域构成的,每一个公共领域都向其他公共领域开放,但同时,“所有局部公共领域却指向一个总体的公共领域,在那里,社会作为一个整体形成自己自身的知识。”[21]在这里,主导现代社会的认知主体既不是国家或阶级,也不是个人,而是分散的、多元的、互主体性的公共领域,这就使得互主体的交往理性概念由此获得了社会的经验意义。在哈贝马斯的政治理论中,独立的公共领域不仅起着决定性的作用,而且也具有多方面的意义。他指出,政治公共领域不仅是政治系统所要解决的问题的告示栏(sounding board),而且更是社会的预警系统(warning system)、社会问题的感受器(sensor of receptive)、防止国家对私人领域侵犯的隔离带、向政治系统传达公民要求的传感器等等。因此,它既具有防御功能,能够有效防止政治系统对生活世界的扩张,又具有积极的建设性功能,能够迅速捕捉社会问题,通过舆论和有组织的政治运动放大社会压力,通过广泛的辩论澄清问题、提出建议、达成共识,为促成理性化的公共政策的形成提供富集的动力场域、问题场域、压力场域和可能的方案集与新思路,从而保证系统的方向与界限,提高系统的活力与效率。在哈贝马斯看来,现代意义上的民主性质的判定不是看系统的民主程度,而是看公共领域的民主程度,这显然是对民主作了新的阐释,明确地将民主定位于公共领域之中。这种重心位于公共领域中的民主不再要求颠覆系统,同时,无论是唯权是从的公共权力系统还是唯利是图的市场系统,也并不天然地排斥民主,从而使得民主与系统有了在公共领域中达成和解的可能。哈贝马斯认为,在民主社会中,宪政框架中的系统的融合机制大大减轻了社会融合机制的压力,生活世界离不开有效的系统,民主也离不开独立的系统。所以,对于建构民主社会而言,重要的不是去颠覆、破坏系统,而是培育、扩展公共领域,使系统驾驭机制成为公共领域民主的补充。在哈贝马斯看来,民主不仅要控制市场对生活世界的冲击,而且也要控制国家权力本身,但这种控制并不是要使市场或国家权力的系统运作原则为民主原则所替代。也就是说,民主的根基在于政治公共领域的独立性和完整性,它的任务不是取代市场和国家,而是在市场与国家面前伸张生活世界的权利要求。
    那么,公共领域又是通过何种途径来控制系统的呢?或者说,公共领域的要求是怎样被输入到系统中去的?哈贝马斯的回答就是靠话语民主制的实现,尤其是要依赖于程序主义的民主立法模式。在哈贝马斯看来,话语民主制立足于公共领域,致力于实现交往权利尤其是话语的民主权利的公正分配,并内在地蕴含着一种从公共舆论到正式立法过程的制度模式。哈贝马斯首先同时批判了自由主义模式与福利国家模式,认为这两种模式冲突的核心是法律的形式平等和事实平等的冲突。自由主义强调的平等是形式平等,即平等者的平等对待,它以自由竞争的市场社会为背景,以个人的自由权利平等为法律原则,而国家福利主义强调的平等是事实平等,即不平等者的平等对待,它以经济权力日益集中财富日益不平等的资本垄断社会为背景,以社会权利平等为法律原则。哈贝马斯认为,自由主义的私法社会不能满足社会正义所需要的社会条件,而不受控制的市场自由政策必然导致不平等的扩大,导致人对于资本主义市场的依附关系,所以,福利国家政策是对“市场失败”的正当反应,它试图把个人从市场的偶然性中解放出来。他认为,形式平等即法人地位平等和事实平等即生活条件平等是辩证的关系。形式平等服务于法律自由的目标,即在法律规范之内作为法人平等地享有最大自由。它允许个人在法律范围内追求自己的利益和生活目标理想,在这个意义上,形式平等不等于事实平等。形式平等清除的是法律的不平等和歧视,但事实平等纠正的是在法律自由原则下产生的特殊群体和个人的歧视性不平等。福利国家通过社会补偿机制建立平等机会的条件,实际上是服务于法律平等的目标,即在法律规范之内作为社会人自由地享有最大平等。但从根本上看,现实的福利国家与自由主义国家一样也都是以个人权利为基础的,它不能被简单地理解为是用平等原则代替了自由原则,而只能被正确地理解为是改变了实现个人自由原则的方式,它遵照既定的国家福利主义政策为公众提供就业机会、健康与养老保险、最低收入保障、教育机会和闲暇等,都是为了保证公民有能力过一种人道的有尊严地生活,为了给个人享受法律所赋予的各项自由权利提供必要的物质条件。但是,摆脱民主控制的福利和社会政策又会产生出新的依附形式,这种依附不是对市场盲目性的依附,而是对任性的国家权力的依附。哈贝马斯显然并不相信国家权力可以取代市场创造社会正义的条件,在他看来,福利国家自上而下的提供方式有可能损害个人的自由和尊严,并把公民推向依附于官僚机构的消极边缘状态。当福利国家以自上而下的父爱主义方式去实现平等目标时,却产生了关于自由的悖论——,国家既保护了个人自由又限制了人们自主追求生活目标的权利,而公民物质条件的改善却造成了新的依附性。哈贝马斯于是得出结论认为:“显然,在社会立法情形中,物质性的法律打上了既保护自由又取消自由的悖论的烙印,这一悖论源于法律和事实平等的辩证法,因而也来自这一法制化程序结构本身。”[22]也就是说,福利国家的悖论困境之根源在于立法模式和实现权利的方式不民主,而摆脱困境的出路只有一条,即采纳程序主义法律模式,实现话语民主制度。
    哈贝马斯认为,程序主义法律模式具有自由主义和国家福利主义模式不具有的优点,它不是把正义还原为分配正义,即物质利益的公正分配,而是主张交往权利的公正分配,改变社会成员在立法中的地位。他指出:“正义的社会是同解放和人类尊严的前景相联系。”在这一社会里,“补偿性分配只能来自权利的平等分配,而权利的平等分配又来自于自由和平等的社会成员认可的相互性。”[23]在哈贝马斯看来,分配权利如果指的是有权拥有一个物质东西、资源和收入的份额,那么分配的就不是权利而是物品。权利不能想象为占有物,它是关系而不是物品,它更多地是指人做(doing)的权利,而不是人拥有(having)的权利。在权利公平分配的正义社会,首先需要加以审视的是促进或限制人的行动的社会关系,尤其是调节社会关系的法律本身。所以,公民权政治首先要求实现立法实践中交往关系的合法化,并把参与政治公共领域的权利重新分配作为核心政治目标。在这种公民权政治模式中,政治不是议会政治,而是公民普遍参与的政治。但是,哈贝马斯既反对具有天然的精英主义倾向的议会民主,又反对可能导致民主暴政的平民主义民主,而是突出民主的理性特征,主张在政治上实行“双轨制”,即议会民主与公共领域民主的相互补充。在这种“双轨制”中,围绕着议会和其他专业化的政治协商和审议机构等正式的政治组织构成了一个“强公共圈”(strong publics),而在公共领域中各种非正规的组织和大众媒体则构成了“弱公共圈”(weak publics)。“弱公共圈”的功能是反映和理解社会问题,公开民情政情,形成强大的公共舆论。“强公共圈”的功能则是对公共舆论中的杂音和非理性要素进行过滤,并作出理性的政治决策,从而把公共领域的交往权力通过法律转变为行政管理权力,使公共领域中反映出来的社会问题和政策建言接受理性的检验。哈贝马斯指出,从政治创议到正式立法有三种模式,第一种是内部创议模式,政治创议来自于政治领导人,所涉及的问题是在政治系统内部交流和循环的,公众被排除在立法过程之外;第二种是动员模式,即形式民主的决策模式,在这一模式中,为了使来自系统内部的政治倡议在通过后得到成功的实施,政治领导人把动员和获得公共领域的支持作为必要环节;第三种是外部倡议模式,在这种模式中,公共领域动员产生的压力,迫使政治系统考虑问题,其优点在于使政治系统的中心与公民社会的边缘结合起来,给予公共领域更大的政治影响力,而惟有借助公共领域,公民才能够冲破政治家对问题的封锁,在和平问题、生态问题、贫困问题、全球化问题、少数群体权利问题等方面保持广泛的社会压力。哈贝马斯认为,只有外部倡议模式才是真正民主的立法模式,这一模式要求通过公民社会和公共领域的交往权力改变公民对市场与国家的依附性,重新协调金钱、权力与社会团结的力量之间的关系。他指出,议会与公共领域的分工是以现代社会的非中心化为依据的,在这种框架中,民主是被理性限定的民主,并被定义为跻身于市民社会和公共领域所产生的交往权力对行政权力系统的约束和控制。为此,这种民主必须学会理性的自我约束,不使民主的冲动干扰经济和政治系统的合理决策。民主的任务不是在形式平等与事实平等的争论中去决定应当如何去实现法律的平等对待问题,而是如何为法律和政策的公正制定创造和保证一个符合交往理性和话语民主条件的环境,也即如何保障公共领域的独立性、平等性、公共性、开放性和民主性(我们认为,在资本主义制度下,这项民主的任务显然远远超出了民主的能力)。至于如何实现法律的平等对待原则这一问题,则应当交由政治公共领域的参与者去解决。从这种意义上看,民主就是在公共领域就公共问题为相互理解并达成一致意见而进行的交往实践,民主制度就是这种理想交往的制度化,而民主化就可以理解为是公共领域的成长及其民主化的过程,或者说是话语民主权利的真正实现的过程。
    哈贝马斯的这一话语民主理论被认为是当代最雄心勃勃的民主政治理论和“后革命”时代的人类解放理论,在这一理论中,他既严厉批评了自由主义观点,也不赞同社会民主主义的福利国家制度,尤其是反对马克思的阶级革命理论。汪行福认为,哈贝马斯的话语民主理论是对马克思革命乌托邦的道德解构和后革命民主理想的重建,其基本策略是把交往行为理论与资产阶级宪政民主传统结合起来,试图建立一个“既忠实于人类解放的灵感,又避免传统社会主义革命乌托邦”的民主政治理论。但是,在他那里,资产阶级民主制度的所有要素构成了一幅过于和谐的图景,结果话语民主理论本身成了一个紧身咒,无法真正担当起彻底的民主化任务,容纳更为激进的政治内容。所以说,哈贝马斯的理论是“暇瑜互见,魅惑参半”[24]。为了使被“殖民化”的生活世界获得“独立解放”,哈贝马斯求助于交往理性和民主,而交往理性和民主得以实现的基础却在于语言。交往理性被等同于语言的交往理性,民主被理解为话语民主。值得注意的是,后现代主义把语言分析作为解构和颠覆理性与民主的工具,而哈贝马斯却把语言作为理性的擎天柱和民主的护身符,可见,语言本身仅仅只是一种表达工具或表达形式,它无法回答或承载更多的生活实践内容。但是,在排除了物质生产的交往实践与现实的政治交往实践之后,这种语言的交往实践何以能解释人类历史变迁的奥秘?何以承载人类自由解放的理想和责任?尤其是,话语权利能够抹平阶级差别吗?能脱离开经济基础吗?话语的主体是谁?话语为谁而言说?而在这一话语主体言说的背后又究竟隐含着什么?我们还要追问,民主何以被限定在公共领域之内,而弱化甚至是排除了经济系统改革与政治系统改革对于民主的重要意义(当然我们也要理解哈贝马斯所置身于的资本主义民主政治的话语环境与我们的话语环境大不相同)?我们看到,完全符合交往理性和话语民主条件的公共领域的社会环境迄今为止还不是一种现实而只是一种理想,那么,这种环境何以能形成并得到切实的保障?难道依赖于语言就能够解决所有这些问题吗?对于这些问题,哈贝马斯的理论却难以给出圆满的答案,表现出“空中楼阁”式的理论困窘。但这些富有价值的问题,以及新现代主义对于中国的现实意义,都有待宪政社会主义理论作出回答。不过,哈贝马斯的理论成就仍然是巨大而辉煌的。在我们看来,哈贝马斯最大的成就就是实现了现代主义理论研究中的新的转向,开掘深化了现代主义主题。他首先阻击了后现代主义对现代主义理论的颠覆企图,扭转了消解理性、放弃民主理想的思想潮流,有力捍卫了现代主义的价值原则,并检视了现代主义的弊病与问题,从而在一个新的高度上重建了现代主义思想,并成为由传统的现代主义走向新现代主义的一个重要转折点。但要真正开创新现代主义的理论空间,开启二十一世纪的新启蒙运动,我们则必须立足于时代的前沿,从现实的具体的人出发,运用马克思的辩证思维方法与基本理论原理,着眼于经济系统与政治系统、文化系统的新现代主义转型,去进一步地检视历史,透析现实,面向未来。
    ——
    [1] 戴维·哈维:《后现代状况》,布莱克斯威尔出版社,1990年版,第12页。
      [2] 哈贝马斯:《新保守主义》,MIT出版社,1989年,第49页。
      [3] 哈贝马斯:《新保守主义》,MIT出版社,1989年,第49页。
      [4] 哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,政治出版社,1987年版,第56页。
      [5] 波德莱尔最早从一个全新角度使用了“现代性”的概念。本部分引文参见陈嘉明:《现代性与后现代性》,人民出版社,2001年版,第383—390页。
      [6] J·Habermas.The philosophical Discourse of Modernity [M].The MIT Press,1987,p86.
      [7] J·Habermas.Modernity versus Post modernity [M].New German Critique,Winter,1981.9.
      [8] 参见《学术思想评论》第三辑,第92页。
      [9] 参见《学术思想评论》第三辑,第92页。
      [10] J·Habermas.The philosophical Discourse of Modernity [M].The MIT Press,1987,p24.
      [11] 转引自斯蒂文·贝斯特等:《后现代理论》,中央编译出版社,1999年版,第301—302页。
      [12] 参见《学术思想评论》第三辑,第82—83页。
      [13] 《现代性的地平线——哈贝马斯访谈录》,第137页。
      [14] 哈贝马斯在《道德意识和交往行为》中最先提出了两条话语伦理学的基本原则,其普遍性原则要求,“仅当一个预期会满足所有人利益的规范的实行所产生的影响和副作用,为所有的受影响的人接受”,一个规范才是普遍而有效的;其话语原则要求,“仅当那些规范得到(或能够得到)所有受影响的人,且他们是有能力作为实践话语的参与者同意,才能要求成为有效的。”普遍性原则高于话语原则。但哈贝马斯的这两条原则受到韦默尔等许多学者的批评,所以后期又作了一些修正,如把实践话语区分为实用话语、伦理话语和道德话语,用公平妥协理论来补充实践话语理论,并把作了新的解释的话语原则视为是最高原则等。可参见哈贝马斯:《道德意识和交往行为》,MIT出版社,1990年版;《事实性与有效性》,MIT出版社,1996年版。
      [15] 康德说:“每一个有理性的东西都必须服从这样的规律,不论是谁在任何时候都不应把自己或他人仅仅当作工具,而应该永远看作自身就是目的。”参见康德:《道德形而上学原理》,上海人民出版社,1986年版,第86页。
      [16] 一般认为,“公共领域”(public sphere)是指介于私人领域和公共权力之间的社会领域。哈贝马斯曾经指出:“在复杂社会中,公共领域是由介于政治系统为一方,生活世界的私人部分和功能系统为另一方的中层结构构成的。”可参见《事实性与有效性》,MIT出版社,1996年版,第373页。他同时也曾认为,系统分化为政治系统和市场系统,生活世界则包含着公共领域和私人领域,而公共领域则是沟通生活世界与系统的中介与桥梁。此外,人们也把公共领域理解为介于国家和市场之间的社会领域。
      [17] 哈贝马斯:《事实性与有效性》,MIT出版社,1996年版,第360页。
      [18] 哈贝马斯:《事实性与有效性》,政治出版社,1996年版,第378—379页。
      [19] 哈贝马斯:《事实性与有效性》,MIT出版社,1996年版,第364页。
      [20] 哈贝马斯:《公共领域的结构转型》,学林出版社,1999年版,第4页。
      [21] 哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,MIT出版社,1987年版,第360页。
      [22] 哈贝马斯:《事实性与有效性》,MIT出版社,1996年版,第416页。
      [23] 哈贝马斯:《事实性与有效性》,MIT出版社,1996年版,第418页。
      [24] 参见汪行福:《通向话语民主之路——与哈贝马斯对话》,四川人民出版社,2002年版,第292—193页。这本书也是笔者研究哈贝马斯思想的重要参考书之一,一些引文转引自本书。


■ 本文责编: frank
寄给好友:
在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。
凡本网首发的所有作品,版权均属于作者本人和中国战略与管理网,网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网书面授权。 凡本网注明“来源:XXX(非中国战略与管理网)”的作品,均转载自其它媒体,中国战略与管理网不拥有该文版权。转载目的在于传递更多信息,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请即指出,本网即予改正。