选择字号:   本文共阅读 3123 次 更新时间: 2011-07-15 16:55:23
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许纪霖:中国需要利维坦?(下)
——近十年来中国国家主义思潮之批判
·许纪霖
标签: 国家主义

三,施米特主义的幽魂:国家的绝对权威

改革开放三十多年来,中国社会出现了巨大的变化与转型,各种力量都从毛泽东时代的全能主义控制之下解放出来,原来的政治共同体开始解体,但新的政治共同体却迟迟未能重建,于是产生了深刻的共同体危机。如何重建政治共同体?在中国思想界,形成了两种对立的思潮,一种是洛克式的有限政府学说,另一种是霍布斯、施米特式的绝对国家理论。中国的自由主义所要重建的政治共同体乃是以社会为中心,通过市民社会与公共领域的建设,形成具有相对自主性的社会与伦理共同体。在政治体制上,建立以宪政和法治为核心的有限政府,这个政府可以是强大的,却必须是分权的。自由主义的这一诉求在80-90年代的国家改革实践当中得以部分的实现,这就是邓小平及其继承者的“小政府大社会”的改革思路。进入21世纪之后,形势逐渐发生了逆转,“加强党与政府的执政能力”悄悄取代了原来的“小政府大社会”,成为支配性的主流意识形态与政治实践。新的政治路线之正当性究竟何在?国家主义思潮恰逢这个时候浮出水面,试图全面修正“小政府大社会”的改革方向,重建一个以国家为绝对权威的施米特式政治秩序。

施米特式政治秩序的要害在于同一性与代表性。施米特主义的研究专家米勒指出:“作为对自己理论的总结,施米特主张国家依赖于人民的同一性――人民乃是由通过划分敌友得到民族意志而构成的政治单位,还依赖于这个政治统一体经由政府的代表性。……大众民主很明显是为施米特所肯定的,只是这一民主必须直接包含威权主义,并通过代表性和同一性这两个范畴而与之保持一致”。关于施米特式政治秩序,需要注意的是三点:第一,政治共同体最重要的是保持同一性,而这一同一性是通过排除内部和外部的异质性而得以实现的,内部的异质性是各种私人的利益,外部的异质性便是民族的敌人。第二,同一性虽然要借助民主的形式,然而,最终体现在统一的国家意志之上,由其代表人民的意志,拥有超越于宪法与法律之上的最高和最后的决断权。第三,国家意志是绝对的、唯一的,它以主权的形式表现出来,至高无上、不可分割,也不可转让。中国的国家主义者们所要建立的,正是这种施米特式的政治秩序。

国家主义首先追求的乃是政治的同一性。同一性当然是现代政治的重要目标之一,然而自由主义与国家主义对此的方案是不同的。自由主义承认现代社会利益与价值的多元性,追求的是在保持合理的分歧基础上,实现共同的政治生活,政治的同一性以共享的公共理性和宪政为核心。而施米特式的国家主义将政治的本质解释为就是区分敌我,政治共同体“我们”的形成有赖以一个共同的敌人。民族的同一性是对异质性的排斥,警惕各种私人利益对国家意志统一性的消解与破坏。因此,当代中国的国家主义思潮虽然来自不同的思想传统,但他们都拥有一个共同的外部敌人,那就是西方,具体地说就是西方的新自由主义和代议制民主。一个具有高度同一性的西方的想象性存在,成为国家主义自身同一性所赖以存在的外在依据。施米特有一句名言:“告诉我谁是你的敌人,我就能告诉你你是谁”。同样,中国的国家主义对中国模式的自我定义,也取决于西方这个敌人的对立性存在。在他们看来,西方的代议制民主纵容社会上的私人利益通过政党的竞争介入公共政治过程,使得议会变成缺乏统一意志的各种私人利益、特别是有产阶级特殊利益的竞技场。在这里,公与私在政治的过程之中被断裂为两个对立的极端,公是绝对的善,私是绝对的恶。各个政党所代表的只是私人利益,在议会当中私意之间交易和妥协的结果,只能形成众意。而所谓的公意,则另有代表,那就是国家。

所谓的私意、众意和公意,最早是由卢梭提出来的。公意是卢梭政治思想中的核心概念,是一个与私意、众意有区别、又有联系的概念。按照卢梭的说法,公意永远着眼于公共利益,而众意只着眼于私人利益,众意不过是私意(个别意志)的总和而已。也就是说,众意是私意之和,公意是私意之差,公意是所有私意中共同的、重叠的或交叉的那部分。早在十多年前,崔之元就撰文重新讨论卢梭,他提出:一个彻底的、民主的自由主义者,不能不关心公意。卢梭的公意理论是现代政治中的核心命题,一个统一的政治共同体当然需要有一个共同的意志,而这个意志不过是上帝的超越意志的世俗化形态而已。但卢梭有一个致命的问题,他将公意与私意绝对地对立起来,公意的产生以个人意志的泯灭为前提,这样,在他的公意王国之中,个别意志与私人利益完全非法化,导致了后来法国大革命恐怖的雅格宾专政。而美国的革命和建国走的是另一条道路。以麦迪森为代表的联邦党人相信政治是建立在私利的基础之上,私人利益之间的冲突不可避免,因为人性本身具有可堕落性,而人的理性也有易谬性。“异议、争论、相冲突的判断,利益纷争,互相敌对和竞争的派系的不断形成,这些都是不可避免的。之所以这样,是因为这些现象的动因已经‘深植于人性之中’。”卢梭与麦迪森的对政治的不同立场,乃是基于对人性的不同理解,在麦迪森看来,人性有幽暗的一面,有逐利的冲动,但只要有适当的分权制度,以恶制恶,相互平衡,可以将恶转化为善,将私人的利益转化为公共利益。而在卢梭看来,人性本身是善的,政治的过程就是一个扬善除恶的过程,如何克服私欲走向大公,走向公共的善,成为公意是否能够实现的关键所在。

追随卢梭思路的中国新左派们,同样表现出对市场与私人利益的仇视。王绍光认为:“市场是必要的,但市场必须‘嵌入’社会之中,国家必须在市场经济中扮演积极的角色;不能允许、也不可能出现一种‘脱嵌’的、完全自发调节的市场经济。”汪晖也说:“当市场化改革成为主潮之际,若没有国家内部、政党内部和整个社会领域中存在的社会主义力量的制衡,国家就会迅速地向利益集团靠拢”,而正是中国特有的社会主义传统挽救了国家的私有化。他们与他们所反对的新自由主义虽然水火不容,却共享着一个基本的预设:市场与国家是绝对的天敌。新自由主义认为祸首是国家,所以要实现完全的市场化,相信市场化可以救中国。而新左派们的诊断则倒了过来:市场是一个坏东西,只有通过国家强有力的干预,让市场重新嵌入到社会,才能避免资本主义之祸。无论是新自由主义,还是新左派们,他们都忽视了一个事实:中国今天所出现的,恰恰是国家与市场的互相镶嵌化!国家不一定反市场,市场也不一定与国家对立,中国的权贵资本主义,正是市场与国家私通所产下的怪胎。

新左派们讨厌市场,也同样讨厌市民社会。改革开放三十多年来,中国出现了一批NGO(非政府组织),在维护公民权益、公众慈善和公共服务等方面发挥着自己独特的作用。王绍光是较早对NGO有系统研究的学者,但他的研究结果证明的是,“近年来被一些人吹得神乎其神的‘公民社会’实际上是个无所不包的大杂烩”,“大量所谓”市民社会组织“不过是些追求一己私利的利益群体或压力集团而已”公民组织是志愿性、自主性的社会团体,包括政治、社会、福利、文化、娱乐、体育各个领域,它不是政府规划的结果,而是在社会中自发成长出来的,自然无所不包,关键是以什么眼光来看。若以大一统的尺度视之,NGO的确是各色人等、参次不齐的“大杂烩”。但以现代社会的标准来看,正是社会多元、分化和活跃的表现。王绍光将NGO的功能分为外部效应和内部效应两种,外部效应注重的是独立于国家、限制政府的权力,内部效应则是在社团内部培养公共精神、合作互信和交往能力。赞赏社会运动的汪晖比较强调NGO的外部效应,他试图“通过社会对于国家的民主控制,来防止国家成为国内垄断和国际垄断的保护者”。而在王绍光看来,非政治的、休闲娱乐性的NGO,要比政治性的公民社团可爱得多,他希望社会上的NGO都能够去非政治化、乐乐呵呵、温和顺良,与政府保持和谐的互动。他一再强调:“一个有效的国家是市民社会的前提条件。……当国家相对强大并充满活力时,市民社会更有可能繁荣起来”。具有讽刺意味的是,在现实中的中国,当“当国家相对强大并充满活力时”,社会却发生了溃败,有市民而无市民社会,有公民却无公民组织。一个缺乏自主性社会组织的众人只是一盘散沙的杂众,而杂众的普遍存在正是威权主义的社会温床,因为唯有霍布斯式的利维坦,才能将杂众的分散意志整合为统一的人民意志。当自主性的公民社会缺席的时候,当各种社会组织被剥夺了制约国家的外部功能、只剩下休闲娱乐的内部效应的时候,国家便成为了宰制社会、无所约束的巨无霸。国家主义虽然攻击的是市场,但他们的真正敌人却是社会,他们与新自由主义看似对立,却在仇视社会上空前一致:新自由主义试图用市场替代社会,而国家主义则要用国家消灭社会。

无论是保守化的新左派,还是施米特主义者们,都将中国未来的希望压宝在一个强大的、无所不能的、至高无上的国家身上,在他们看来,无论是议会民主制度中的政党,还是市民社会中的NGO,更不用说追逐自我利益的个人,都只代表万恶的私意,即使折腾了半天民主,最终形成的也不过是一个“大杂烩”的众意。而真正的公意,所谓广大人民最根本的利益,与这些私意、众意皆无干系,唯有大智全能的政府,才是公意的真正代表,拥有至高无上的、不可分割的、不可转让的最高决断权。汪晖原来是一个具有相当批判意识的知识分子,然而在近两年发生了令人惊讶的“转向”,从批评“非政治化的政治”转向提出“党国代表普遍利益”论。在2007年发表的《去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消逝》长文之中,他一方面批评现代政治的日益官僚化和去意识形态化,尖锐地批评“当代中国意识形态国家机器的运作方式并不是按照特定的价值或意识形态运转的,而是按照‘去意识形态的’或‘去政治化的’逻辑运转的--尽管它经常诉诸于意识形态的语言。”另一方面,他又认为“政党在执政过程中逐渐地变成了国家体制的主体,从而政党不再是某种政治理念和政治实践的行动者,而更接近于一种常规性的国家权力,亦即在一定程度上‘政治化的’的权力机器。”从而为两年后认同党国的普遍利益埋下了逻辑的伏笔。到2009年建国60年之际,汪晖接受《21世纪经济报道》专访,随后又在《文化纵横》杂志发表《中国崛起的经验及其面临的挑战》,正式提出“党国代表普遍利益”论。汪晖论证说,1949年中国革命所建立的国家,从一开始就代表人民的普遍利益,只是到1980年代市场化改革之后,分化了的各种利益渗透到国家意志之后,国家才面临着私人化的威胁。由于国家是市场化改革的主导,又深深镶嵌到市场之中,国家开始被利益化,国家的各个部门成为各种利益集团的代表。“如何让国家能够成为普遍利益的代表,已经成为一个极为尖锐的问题。”他因而将代表普遍利益的希望,寄托在共产党身上:“中国的社会主义实践致力于缔造一个代表大多数和绝大多数人民的普遍利益的国家,国家或政府与特殊利益的纽带的断裂是以此为前提的。”因为共产党远离经济活动,不像西方那样是私人利益的代表,而代表多数人的多数利益,有可能自我更新,是反腐败的中坚力量。

汪晖的这些论述,乃是建立在如此的国家信念上:现代国家应该是与私人利益相区隔的、纯粹的公意和普遍利益的代表。在市场社会的背景之下,当政府被各种分化了的私人利益深刻渗透的情况下,拯救国家的唯一希望乃是由一个宣称代表了人民根本利益的政党来统帅国家意志,而中国的社会主义实践,正好提供了相应的历史传统。然而,汪晖的思路里面隐含着一个他未曾意识到的自我矛盾,一方面他看到了党的去政治化,不再具有意识形态价值,而日益成为技术化的官僚政治,他希望恢复为特定政治价值进行政治辩论,因为政治本质上就是冲突的。另一方面,他又幻想党能够代表无冲突的、所有阶级的公共利益,而这种虚幻的公共性又只能建立在技术官僚政治的基础之上,以去政治为其前提的。汪晖所理解的政治,是一种非官僚的、民众直接参与的大众政治。但这种激进的左翼政治,与国家的官僚性格是格格不入的。汪晖与王绍光同样,由于拒斥现代的代议制民主,底层的民众意志无法进入上层的国家层面,聚合为国家意志,于是他只能寄希望于一个所谓代表普遍利益的政党。但是无论在理论还是经验层面,汪晖又无法对此做出稍有说服力的论证,于是只能诉诸于社会主义历史传统的虚幻意识形态:“由于社会主义国家以代表大多数人民的利益为宗旨,在市场条件下,它反而比其他国家形式更加脱离利益集团的关系。我们只能在这个意义上将它说成是一个中性化的国家。”现代政治当然是一种代表性政治,问题在于有不同的代表方式。在民主的制度框架之下,无论是政党还是政府,要拥有代表权,首先需要获得选民的授权,谢尔盖·沃林指出:“代表权的本质是一个授权的过程”。没有授权,何来代表?但汪晖的代表说,显然来自列宁式的“先锋队”理论,缺乏制度性的、程序性的授权,只是一个意识形态上的价值宣称,是一种未经被代表者同意的自我授权而已。至于汪晖相信有一种代表人民普遍利益的“中性化国家”的时候,显然背离了激进左翼的批判立场,而走向了保守的黑格尔主义。在激进左翼看来,政治是利益冲突的场所,而国家不过是一个具有特殊利益(无论是某个阶级抑或自我利益)的支配性力量。姚洋是最早提出“中性政府”论的学者,他曾经一度热烈称颂中国政府是一个“以社会长远利益为追求目标”的中性政府,但最近他终于发现,中国的确由一个中性政府统治,这是一个与各种利益集团分离的、没有利益倾向性的中立政府,然而,当它掠夺公民的时候,也是“不问身份的”!

汪晖的“党国代表普遍利益”论,在陈端洪那里,从宪法学角度获得了细密论证。他根据卢梭、西耶斯和施米特的理论,区分了制宪权和宪定权两种不同的权力。制宪权是一个民族的最高权力和政治决断,它高于宪法,是宪法的意志来源;而宪定权只是根据宪法所产生的权力。“制宪权是一切权力的本源,仅凭共同体的存在就当然存在,是不可分割、不可转让的。宪定权是派生的,可以分割,端赖宪法而存在,受宪法之制约,断不能染指宪法。”陈端洪是激进的,他像卢梭那样,坚持人民主权思想,相信作为最高的主权――制宪权应该在人民手中,人民必得出场,然而,在现代政治之中,人民不可能时刻在场,于是只能委托代表行使人民主权。在陈端洪看来,这个人民的代表便是中共和人大,而且人大在党的领导之下。“中国共产党不是宪法创设的,而是中国人民在历史的过程中创设的,中共中央是人民制宪权的常在的代表机构。这是主权意义的制宪权代表。”于是激进的人民主权论转化为保守的党国主权论,党国代表人民拥有超越宪法的不可分割、不可转让的最高主权,卢梭的人民必得出场,变成了党国的随时在场。

在当今的法学界和政治学界,类似相信“党国与人民同一性”的学者不是个别的,而是形成了一股时髦的潮流,其中还有一些是留洋归来的博士。他们用德国的宪法学理论生搬硬套到中国,以一套学科化的技术语言论证中国静态政治结构的合法性,存在的就是合理的,历史的便是正当的。他们所反对的正是自由主义的宪政原则,而将国家的最高权力以人民立宪权的名义托付给一个凌驾于宪法和政府之上的超国家权力。从西耶斯到施米特的这套欧陆的制宪权理论是非常危险的,主权者一旦以人民的名义拥有超越宪法的最高决断权,就意味着权威与权力的一体化,权力这匹野马再也得不到缰绳的制衡,有可能直奔深渊。从理论上说,似乎人民的意志超过其代表者的意志,然而诚如《帝国》作者所说:民众是杂多的,是个别意志的多元体现,而人民永远是一体的,只有一个意志。一体化的人民意志只能被代表,人民意志的最高决断,最终蜕变为最高主权者的决断。

汉娜·阿伦特在比较法国和美国革命时,便指出,法国革命的致命失误,乃是相信权力与权威来自同一源泉:人民,而美国革命的成功经验,则可以归结为:权力属于人民,权威在于宪法。古罗马共和政体按照西赛罗的名言,乃是权力属于人民,权威属于元老院。这一权力与权威二元化的古代传统发展到近代,便演化为权力属于人民,权威属于宪法的英美宪政。无论是人民还是及其代表者政府的权力行使,必须在宪定的范围之内,受到宪法的制约。陈端洪按照西耶斯的理论,区分了制宪权和宪定权,他承认宪定权必须遵从宪法,但认为掌握制宪权的人民有先于宪法、超越宪法的权力。问题在于,握有制宪权的主权者(无论是抽象的人民还是具体的“伟大而不朽的立法者”)其立宪的意志,仅仅凭籍主观的,例外性决断,还是仍然受到高级法的制约?所谓的高级法,乃是哈耶克所说的宪法之上的最高立法原则。在英美宪政里面,比宪法更高级的法最初是自然法,后来是罗尔斯所论证的自由、平等的正义原则,它体现为比宪法更为根本的公共理性。宪法权所尊奉的权威,不是宪法的法律条文,而是宪法的灵魂:以自由为核心的最高立法原则,同样,握有制宪权的人民在选择自己共同政治生活方式的时候,也不得偏离最高立法原则,这一原则是立国之本,国之灵魂。英国之所以能够实现光荣革命,美国之所以能够在利益分歧的情况下实现合众建国,其中最重要的原因乃是在建国的基本原则上有基本共识,宪政背后有公认的最高立法原则,因而具有长久的权威性和稳定性。制宪权与宪定权相互之间是有制约的。在日常政治之中,被人民授予统治权力的政府,必须在宪法的权威之下行使权力,不同权力之间相互制衡,以统一的宪法权威为标尺,也以共同的宪法准则为限度。在非常的制宪时期,人民虽然拥有高于宪法的制宪权,但这种制宪权又不是意志任意决断,人民的意志决断不是价值虚无主义的,而是以人民自身的最高利益作为立宪的价值依据,以此构成立宪的终极性依据。这就是最高立法原则,比宪法更高的高级法。高级法作为最高的权威,同样规约了人民的立宪权。权力与权威的二元分立,可以有效地防止权力与权威一元化所带来的“有权力就有权威”、“权力之上无权威”的状况。不管这个权力掌握在具有立宪权的人民手中,还是拥有宪定权的政府手中,只要缺乏最高立法原则的规约,那都是可怕的权力。

对权力腐败的预防,除了最高立法原则的伦理制约之外,最重要的是制度上的权力制衡:以恶攻恶,以权力制约权力。罗伯特·达尔指出:“如果不受到外部制约的限制,任何既定的个人或个人群体都将对他人施加暴政。所有的权力(无论是立法的、行政的还是司法的)聚集到同一些人手中,意味着外部制约的消除”。然而,中国的国家主义者们最反对的就是对国家权力的限制,王绍光批评宪政民主说:“‘自由民主’和‘宪政民主’把‘自由’、‘宪政’置于‘民主’之上,就等于把‘民主’关入‘鸟笼’。换句话说,‘自由民主’、‘宪政民主’就是‘鸟笼民主’。”在他看来,只要统治者回应了被统治者的要求,代表了人民的利益,就是真正的民主,统治者的权力就不应受到制约。姑且不论他所说的民主只是一种以统治者为主体的“回应性威权”,即使是全体公民选举产生统治者的民主体制,假如民选总统的权力缺乏有效的监督和权力制衡,照样会产生“民主的暴政”。王绍光曾经引用迈克尔·曼的观点,将国家权力分为基础性权力与专断性权力,认为以民主为基础的集中性权力可以强化基础性权力,避免专断性权力。然而,无论是俄罗斯普京式的强人民主、还是陈水扁时代的台湾民粹民主,都证明了只要缺乏自由的最高价值、没有宪政的制衡以及有效的分权,即使在民主制度之下,专断性权力也会比基础性权力增长更快。过于集中、有效的国家权力,既能为善,也能作恶,这是权力背后的人性所决定的。

宪政具有双重的功能,首先是赋予国家权力以正当性,将各自分散的政治力量整合为统一的国家意志。这是“化多为一”的功能,其次还有分权的功能,“化一为多”。统一国家意志的方式可以是宪政,也可以不必通过宪政,比如用专政或威权的方式。专政和威权虽然可以有效地“化多为一”,却无法防止一统化的国家权力自身发生蜕变,蜕变为无法无天的暴政。而宪政的好处,一方面同样可以有效地统一国家意志,但这个统一的国家意志,不是以权力的统一性,而是以权威的统一性得以实现,这个权威便是宪法。任何国家权力,都必须在宪法的权威之下活动。19世纪英国唯心主义政治思想家格林认为,主权有意志与权力两个层面。这意味着国家意志必须统一,但国家权力应该分立。为什么权力必须分立,为什么民主之上还要有宪政?《联邦党人文集》里面有一段精彩的话:“如果人都是天使,就不需要任何政府了。如果是天使统治人,就不需要对政府有外来的或内在的控制了”。行使权力的,都是凡人,不是神,而凡人一旦被赋予无限的、不受限制的权力,既有可能大善,也有可能大恶。美国建国之初,麦迪森正是意识到人性的幽暗性和理性的易谬性,所以才发明了宪政的鸟笼,以权力制衡权力,以利益对抗利益,以野心平衡野心。

宪政如果没有分权,就不是真正的宪政。苏俄留下的“宪政”传统,乃是一种反宪政的“宪政”,是一种非分权的专政性“宪政”。而这种“宪政”只是赋予“专政”以统治的正当性。即使如此,由于其具有宪政的外在形式,这就使得后人不必诉诸于革命(不管是暴力的革命还是和平的革命),不必走从无到有的制宪,而是有可能通过宪政转型的温和道路,旧瓶装新酒,在已有的宪政框架之内,通过多次修宪,在国家意志保持统一的前提下,逐步实现国家权力的内部制衡,从专政的“宪政”改良为分权的宪政,实现有限的政府,这才是宪政问题的核心所在。阿伦特指出:美国建国的经验表明,“分权不会带来无能,反而会产生和稳定权力”。有效率的政府与受制约的政府并非不相容,有限的政府同时也可能是一个最强大、最有行政能力的政府。

当上帝死了之后,当天命陨落之后,现代政治的唯一正当性就来自人民。人民替代上帝具有了某种无庸置疑的世俗神性。施米特主义也好,民粹民主也好,回应性威权也好,它们的共同之处乃是巧妙地接过人民的名义,假借民主的形式,将民族国家的最终决断权赋予某一个主权者。这是一个类似教皇的位置,是上帝意志的化身,超越于宪法与法律之上,拥有无限的制宪权和例外状态下的决断力。似乎民族的生命、国家的未来、人民的利益都寄托于这个唯一的最高主权者身上,任何对主权者的限制都是非法的,都意味着对公意的挑战,对代表人民根本利益的绝对权威之颠覆。当代中国的国家主义者,虽然各有其不同的学术和政治背景,但在国家的绝对权威面前,却通通成为了虔诚的膜拜者。

四,趋于神魅化的国家理性

近十年来中国所出现的国家主义思潮,其要害乃是对国家理性的膜拜。在欧洲现代性的历史过程之中,发展出两种不同的理性传统:启蒙理性和国家理性,启蒙理性的道德价值落实在个人的自由与解放。而国家理性按照梅尼克的分析,从马基雅维利开始,国家作为一个有机的个体,它像人一样具有自身生存发展的理由,为了这一目的可以不惜一切手段。在欧洲的历史上,古希腊罗马的德性伦理、中世纪的上帝意志和近代的自然法理论都构成了对国家理性的制约,但国家理性总是有一种内在的冲动,试图挣脱和凌驾于一切宗教和人文的规约。到19世纪德国历史主义狂潮兴起,普世的自然法传统被判为虚妄,国家理性不再有任何普遍性的道德伦理羁绊,权势成为其唯一的目的,国家成为超道德的利维坦。国家理性的正当性不再是超越的宗教或道德形而上学,而是所谓的国家与国民的同一性。国家挣脱了来自超越世界的普世性规则,它成为它自身,其正当性来自人民的授权,这种授权或者是君主制的代表(公共利益),或者是民主制的周期性选举。国家自身有其存在、发展的理由,其理由便是公共福祉。国家一旦具有了最高主权的形式,而不再有外在的道德规范,其内在的权势如同恶魔一样便自我繁殖,向外扩张。

中国的国家主义思潮,所追求的正是这种挣脱了更高伦理价值的国家理性。强世功说:“政治的本质说到底是强者对弱者的支配。……正如韦伯所言,成熟的政治家必须具有钢铁般的政治意志和追求权力的政治本能,这其实就是我们所说的‘政权’或者‘江山’在谁的手中的问题。政治家听从的不是什么美丽的道德说教,而是要为整个民族和历史担负责任和使命,这就是韦伯所说的责任伦理。”在这里,强世功对韦伯的理解是浅层次的。的确,在韦伯看来,政治家的准则首先是权力,而不是正义,无需宗教与道德的外在规范,国家有其自身的理由。韦伯将国家理性视为判断各种政治行为的终极价值。国家的理性和历史的责任,这是韦伯一生的政治态度。德国对未来文明担当责任,要成为主子民族。这种担当是一种对结果负责的责任伦理,背后不蕴涵特定的宗教和伦理价值。然而,在责任伦理与信念伦理之间,韦伯的内心充满着紧张性,这种紧张性,在中国的国家主义那里是绝对找不到的。信念伦理秉承的一种价值绝对主义,人们的行动只对其动机负责,而动机来自超越的价值之神,只要符合信念,一切可以推诿之上帝。但在一个价值多神论的世俗时代,人们被抛到一个绝对自由的境地,何种价值是可靠的,不同的价值之间是否有可通约的更高价值,成为了一个问题。作为一个悲观主义的自由主义者,韦伯要坚守的个人的选择自由,但又相信价值的相对主义,于是一切问题就变为个人的选择和意志决断。不同的政治选择有何评判标准?韦伯遂在信念伦理之外,提出了责任伦理,个人要为自己的选择担当“后果”的责任。然而,问题并没有因此而解决,反而变得更复杂。所谓的“后果”评判价值又何在?韦伯没有给出一个明确的回答,他只是说,责任伦理同样需要信念伦理的支撑,一个真正的、有决断力的人秉承各自的信念做出选择,只是不再有可靠的上帝为你的行动的“正确”而背书,一切结果都得你自己担当起来。因此,韦伯的责任伦理不仅没有解决价值的冲突,反而更尖锐化。在韦伯那里,不仅政治是不同的利益争夺支配权的场所,而且整个世界充满着价值之争。在终极的价值问题上,韦伯是一个犹豫的虚无主义者。在他看来,普遍的官僚制度只能培养萎缩的、缺乏决断力和担当的服从型人格,严酷的问责制造成的结果是普遍的不负责,即只对上级负责,而不对自己的行动和由此而秉承的信念负责,因为官僚没有信念。韦伯看到了现代性的普遍官僚制对人格围成的铁笼,因此他寄希望于竞争的民主制,但不是看中民主的内在价值,而是民主作为一种利益和信念竞争的制度化空间,可以产生神魅型的政治领袖,由他们进行价值决断,为国家担当责任。至于何种价值具有终极的意义,并没有可靠的上帝为你担保,就看领袖的意志决断。虽然这种决断,要担当世俗的责任,每隔几年,就要由选民通过民主选举,对不同的、竞争性的领袖根据其实践的结果,做出人民自己的决断。韦伯一生的价值挣扎,如此悲壮。他是一个清醒的现实主义者,深知尼采所说的“上帝已死”的历史意蕴,人们不再有终极的依靠,自由给人们带来的,是难以承受的选择之重。但他还是担当了本来应该由上帝担当的价值抉择,并且以责任伦理自命,背上了命运的十字架――不是为上帝,而是为自己。在韦伯看来,神魔只是一念之间,在一个层次是神圣的东西,在更高的层次上就是魔鬼。这有点像佛教中所说的真谛与俗谛的辩证否定。信念伦理只对目的负责,那么只要目的为善,便可以穷尽一切手段,不管其手段多么之恶。但在责任伦理看来,手段同样要担当独立的伦理责任,世界就是在这种价值的冲突中生存,道德的紧张性无所不在。韦伯充分了解到责任伦理与信念伦理之间的吊诡,他的真正悲剧在于:在一个价值相对主义的多神时代,个人在担当责任和坚守信念之中,不惜借助国家理性的魔鬼般力量,以实现神圣的事业。

中国的国家主义者缺乏韦伯思想中那种深刻的紧张性和悲剧性,他们只是肤浅的国家理性的膜拜者,是一批宗教伦理意义上的价值虚无主义者。中国国家主义的出现,与价值虚无主义有着密切的关系。当代中国最深刻的危机是心灵危机,整个社会缺乏基本的价值共识和伦理基础。当传统的儒家价值观被摧毁之后,中国人失去了认同的对象,于是民族国家便成为了情感宣泄的世俗对象。而帝国列强的压迫,则提供了这种民族国家认同的外部历史条件。80年代的新启蒙运动提供了一套普世主义的启蒙价值,但到90年代之后启蒙价值不断地受到质疑和批判,传统的儒家价值远去,现代的启蒙价值又开始式微,于是,各种各样的价值虚无主义在中国思想界蔓延生长,国家主义便乘虚而入,成为一种虚幻的认同对象。国家主义是一种去政治化的政治,去价值的价值、去意识形态的意识形态。国家的价值目标变得无关紧要,唯一重要的只是国家自身的强大。而强有力的国家,不是建立在自由、民主和法治的文明基础之上,乃是一种物质的实力和韦伯所说的制度合理化。这种高效率、合理化的国家具有所谓的“高适应性”,因此王绍光将国家的“高适应性”视为与西方的民主制度相对抗的“制度自觉”和“制度自信心”,他相信中国作为一个“高适应性体制”的国家,“会形成良性发展,不自由会变得自由,不民主会变得民主”。只要国家强大了,似乎自由、民主便会接踵而来,国家理性本身成为最高的、唯一的价值。国家作为最高主权,其具体的代表者拥有超越宪法与伦理价值的最高决断力。强世功模仿施米特的说法,呼吁在出现反对派、国家面临紧急状态的特殊时刻,主权者具有超越宪法的最高决断权:“主权不服从宪政状态,而是在关键时刻拯救宪政状态。主权依赖的不是宪法,而是高于宪法的决断。危机时刻的政治决断之服从上帝的意志,而不是宪法。”虽然国家的最后决断取决于上帝意志,但无论是施米特,还是中国的国家主义者,他们心目中的上帝并非一个价值的存在,而只是一个意志的存在,在价值内涵上,德国与中国的施米特们都是彻底的虚无主义者,上帝死了之后,除了权力意志(国家)别无一物,国家的意志便是上帝的意志,上帝的意志便是赋予主权者以不可分割、不容分享的最后决断权。国家主义所关心的真正问题,不是何种价值是好的――在他们看来,在一个价值多神的后现代社会,那是无法获得终极答案的伪问题――而是谁拥有价值的决定权,谁是最高意志的主权者――拥有最后决断权的主权者,他的政治决断无需理由,也超越于任何宗教和伦理的价值,只需为自身负责,即为国家理性担当责任。在最高主权者面前,信仰高于理由,犹如对待上帝一般。上帝世俗化为国家的主体,无须思考,无须质疑,只须虔诚的信仰。

国家作为一个人造的神,虽然代替了神,但正如施米特所发现的那样,利维坦毕竟是人工合成的赝品,它是一个“会死的上帝”。梅尼克在《马基雅维利主义》一书中注意到,霍布斯的国家具有自我解体的可能性,其自我中心主义与利己主义,无论多么理性,都无法产生一种将自利的、分散的个人凝聚起来的社会纽带。某种更高的道德与思想价值必须添加到国家理性之中,于是德国的黑格尔主义,以历史主义目的论的论证,赋予国家以最高的善。黑格尔的世界精神需要在历史中逐步展现,它需要一个像国家那样的权势作为主宰人类生活的载体。但手段成为了目的本身,世界精神只是国家权势的道德表述。国家理性获得了一种伟大的道德尊严。这种自我道德正当化的国家理性,比较起霍布斯世俗主义的国家理性,具有更大的破坏性,这也是德国从国民国家一体化的国家主义走向民粹的法西斯主义的历史渊源所在。

当今中国的国家主义者们,也意识到霍布斯式的世俗国家理性由于其背后缺乏神魅性,而无法保持长久的稳定。现实的政治秩序虽然是霍布斯式的,但他们真正感兴趣的不是霍布斯,而是施米特,那个将国家理性神魅化的施米特。国家不仅是功利主义的,而且是浪漫主义的;国家不仅能够造福人民,维持稳定,而且国家具有内在的善,具有神魅性的价值。国家的神魅性自然不再是上帝或者天命这些超越性源头,而是世俗性的“人民利益”或“中华文明”。因而国家主义的思潮不是孤立的,它总是要诉诸于其他的主义,不是民粹主义,便是古典主义。在当代中国,国家主义、民粹主义与古典主义以国家为中心,结成了某种微妙的战略同盟。

民粹主义的国家主义将“人民利益”与“人民意志”加以神化,视为现代政治的最重要的正当性基础,在儒家政治传统之中,民本本身是合乎道德的,因此一个只要是自我声称回应了民意、代表了民生的国家,便获得了道德性的存在理由。至于“人民利益”究竟如何实现?“人民意志”究竟为何物?这些都并不重要,重要的是人民与国家的同一性而塑造的神圣化国家,国家因为代表人民根本利益而自我神魅化。

古典主义的国家主义则将中华文明的重新崛起视为国家存在的价值基础,而一个强有力的国家成为文明复兴的载体与希望。梅尼克在评论黑格尔的世界精神与国家之间的关系时指出,黑格尔之所以将国家置于如此高的位置,“原因在于他需要它来落实他的宏伟观念,即世界精神在历史中,并且通过历史逐步实现其自身。在历史中,他现在需要一个像国家那样的权势,他将在一个特定和显著的程度上作为理性目的的载体来行动,与此同时也将是一个主宰整个人类生活的载体。”同样,国家主义也将中华文明复兴的伟大蓝图寄托在一个强大的国家身上,作为文明复兴的手段与载体的国家,反过来超越目的,手段成为目的本身,所谓的中华文明只不过是国家理性的价值表述,国家因此而获得了某种道德神性。

当代中国的国家主义者将施米特主义直接植入中国现实,犹如《盗梦空间》中主人公将自己的理念植入对方的梦境一样。他们正在从政治人类学走向政治神学,因为它建立在对人性的双重假设之上,一方面是马基雅维利、霍布斯式的自我保存说,每个人都追求个人利益的最大化,而利维坦式的国家正是维护公共秩序、实现个人福祉的最好保障。另一方面是德国浪漫主义式的人性论,人是一个具有自我创造、自我意志的个体,而个体的自我实现有赖于一个充满民族个性的国家。国家主义的人性论基础,前者是世俗化的唯物主义,后者是具有某种神秘性的唯心主义,两者十分吊诡地结合为一个整体性的“中国模式”:一个强有力的国家存在,既能满足人民的安全和民生的需求,又是与西方迥异的“民族个性”的自由创造,是民族整体意志的完美体现。这样,国家主义便从霍布斯式的政治人类学走向施米特式的政治神学,国家主义在与民粹主义、古典主义联姻的同时日趋神魅化,而被浪漫化的“人民利益”与“中华文明”将成为神圣国家的世俗性源头。

本来,国家理性与启蒙理性都是现代性的内在要求,国家理性与启蒙理性各有其内在价值,并非目的与手段的关系,然而,当国家理性凭借“人民”和“文明”的名义扩张其权势的时候,我们不得不追问:我们要的是什么样的国家理性?是“存在的都是合理的”、具有自我扩张性的国家理性,还是审慎的、有更高道德原则制衡的国家理性?国家理性的正当性何在?是虚幻的国民/国家同一性、施米特式的代表性民主,或儒家式的回应性威权,还是自由宪政体制所形成的国家意志?德国、日本现代崛起的历史表明,倘若国家理性缺乏宗教、人文和启蒙价值的制约,任凭其内在的权势扩张蔓延,国家理性便会从霍布斯式的功利主义走向保守的浪漫主义,蜕变为缺乏道德取向的价值虚无主义,而最后催生出反人文、反人性的国家主义怪胎,国家能力愈是强大,国家理性便愈自以为是,其坠落悬崖的危险性也就愈大。

国家,多少罪恶假汝之名而行!

来源:《思想》杂志第18期



■ 本文责编: frank
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