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选择字号:   本文共阅读 60 次 更新时间: 2017-11-13 11:42:57      添加到我的收藏
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陈望衡 郝娉婷:公天下之身 公天下之物——论《列子》天地观中的生态思想
·陈望衡 郝娉婷
标签: 生态文明 列子

    摘要:《列子》的核心概念是“天地”,核心思想是天地观。《列子》的天地观集中反映了该书关于环境和资源的思想,所包含的天地生人及万物、人与动物具有相通性、公天下等内容,透显出生态客观性、生态公正性和生态大家园等重要思想。这些思想,对于当代生态文明建设具有重要的启迪作用。
    关键词:列子;天地;生态;生态文明
    
    列子又名列御寇,他的事迹,《庄子》一书中多有提及,一些学者认为列子未必是历史上实有的人物,但不少学者认为列子实有其人。柳宗元著《列子辨》,肯定列子的真实存在,说是“郑穆公时人”。钱穆经过详尽的考证,也证明“御寇实有其人”。《列子》传为列子所写,《汉书·艺文志》著录为“八篇”,为先秦道家学派著作,晋人张湛为之注。然此八篇早已亡佚,今本《列子》内容“掺杂有大量魏晋思想;从语言使用看,出现许多先秦所不能有的词汇,其出于魏晋间人的伪托是无疑的”。虽然它未必能成为先秦著作的代表,但大体上属于先秦著作应是可以肯定的。由于列子其人、《列子》其书存有诸多疑问,对它的研究是很不够的。生态文明时代,构建和谐生态环境和美丽大家园成为全球共同的目标。中国古代虽没有明确的生态及环境美学概念,但是中国传统哲学中的天人合一、阴阳之和、道法自然等思想却体现出生态性及家园环境美学观。近年来,不少学者将目光投向古代,其研究的内容涉及先秦庄子、孟子、《周易》以及汉代张衡,宋代周敦颐等相关人物及著作的生态及环境美学思想,这些学者的研究使得古代中国智慧重新熠熠生辉。与此同时,《列子》中的生态环保、环境伦理等生态思想也逐渐得到重视和发掘。《列子》的核心概念“天地”中包含其对环境和资源的态度,蕴含丰富的生态思想,对当今生态文明建设具有重要的启迪作用。
    
    一、天地“委和”论
    
    关于天地,《列子》肯定它是物,《天瑞篇》云:“天,积气耳,亡处亡气。……日月星宿,亦积气中之有光耀者……地积块耳,充塞四虚,亡处亡块。…虹蜺也,云雾也,风雨也,四时也,此积气之成乎天者也。山岳也,河海也,金石也,火木也,此积形之成乎地者也。…夫天地,空中一细物,有中之最巨者。”
    这段话有三个要点:(1)天地是物质的,天空有日月星辰、风雨云雾;地上有山岳河海、金石火木。这就是我们的环境——自然环境。(2)天地上的各种物,分别是积气与积块而成的。气与块均是物质,相当于构成天地的原料。气为一,以一气而造成天上多物;同样,块为一,以一块而造就地上多物。中国古代关于天地的构成,多持一元说,认为,天与地均由气构成,《列子》则主二元说,气与块分别是构成天与地的原料。(3)天地只是“空中一细物”,天地在这里指人生活的环境,当时不知道这是宇宙中的一颗星球,《列子》这一说法非常接近现代的认识,难能可贵。
    天地最基本的功能是生物,其中最重要的是生人。天地如何生人,《列子·天瑞篇》云:“舜问烝曰:‘道可得而有乎?’……舜曰:‘吾身非吾有,孰有之哉?’曰:‘是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也。性命非汝有,是天地之委顺也。孙子非汝有,是天地之委蜕也。’”
    由“委”构成的四个概念:“委形”、“委和”、“委顺”、“委蜕”准确地揭示了生命发展的四个阶段:委形,即生命存在的形式——肉体,这是生命的基础;委和,肉体与精神相统一的生命,这是生命的显现;委顺,生命顺应规律而活动,这是生命的成长;委蜕,生命的蜕变,这是生命的延续与发展。按列子的观点,人的身体、生命、子孙后代均不属于人本身所有,而是属于天地。因为天地生人,不仅创生人的肉体,更创造了适合人生存的自然环境,养育了人,使其繁衍更替、生生不息。
    将天地与人的血缘关系,用“委”这一概念来表述,是《列子》的重要创造。“委”,比“赋”、比“予”、比“给”要温和得多,有情感得多,其中不仅含有天地对于人的厚爱,也还含有天地对于人特殊的重视,正因为重视,才会委托与交付。隐约间,在人们的心目中,天地是一位慈爱的母亲,也是一位慈爱的父亲。他们不是简单地生出了人,而是将自己生命的一部分委托给了人。人在自己的发展中,与天地的关系存在着两种可能性:一方面,将自己的发展纳入天地自身发展之中,成为天地更新的正能量,天地因人生命有序发展而欣欣向荣,用生态理论来说,这就是生态平衡。另一方面,也可能超出天地自身发展之外,成为天地破坏的负能量,天地因人的生命无序发展而衰败混乱,用生态理论来说,这就是生态失衡。
    表面上看,人可以超出自身发展之外,不遵循天地间的法则,成为破坏天地的负能量。事实上,这种状态只会暂时存在。天地生人及万物,万物非人所有,当其发展不遵循“四委”原则时,也就破坏了人生命的物质基础和发展规律,逐渐走向毁灭。因此,人最终将回归“四委”,回归天地,走向生态文明时代。这是《列子》天地“委和”论给我们带来的生态建设启示。
    
    二、万物与人并生论
    
    天地不仅生人,也生物。生人与生物,在《列子》中并不是两件并行且不相干的事,而是同一件事。《列子》有一个基本观点:“天地万物与我并生”。《列子·说符篇》云:“齐田氏祖于庭,食客千人。中坐有献鱼雁者,田氏视之,乃叹曰:‘天之于民厚矣!殖五谷,生鱼鸟,以为之用。’众客和之如响。鲍氏之子年十二,预于次,进曰:‘不如君言。天地万物与我并生,类也。类无贵贱,徒以小大智力而相制,迭相食;非相为而生之。人取可食者而食之,岂天本为人生之?且蚊蚋替肤,虎狼食肉,非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉?”
    这段话讲述了食鱼雁的事,对于食鱼雁,有两种解释:一种来自田氏,他认为,这是上天对人的厚待,换句话说,鱼雁等食物,生来就是给人享用的。此句的含义很明显:人是天下的主人,透露出人类中心主义的痕迹。人类中心主义表现为“人类对自身能力的狂热崇拜及对欲望满足的过度追求”,这将导致生态危机。
    另一种解释来自鲍氏之子,他认为,天地万物与人并生,人与万物同类,既是同类,就没有贵贱之分。虽然没有贵贱之分,但有“小大智力”之别,在这方面,人有优势。他进一步指出“迭相食”,揭示了自然界中食物链这一重要的生态规律。“迭相食”规律是天即自然决定的,与贵贱无关,与“小大智力”无关。按人本主义观点,人是万物之灵,在生物界堪为至尊。相比于人,蚊蚋可谓至贱至小了,但蚊蚋能去钻人的皮肤,吃人的血,就无所谓谁是贵贱高下了。《列子》也许只是想说明“岂天本为人生之”的道理,但举的事例恰到好处地说明了生态规律是不以人的意志为转移的,它是客观的。生态对人对物一视同仁。
    在肯定“天地万物与我并生”的理论基础上,《列子》进一步提出物生物、物生人的重要观点。
    《列子》记载,子列子去卫国的途中,对弟子说过一段很长的话,其中有:“若蛙为鹑,得水为继。得水土之际,则为蛙蠙之衣。生于陵屯,则为陵舄。陵舄得郁栖,则为乌足。乌足之根为蛴螬,其叶为胡蝶。胡蝶胥也,化而为虫……”
    子列子认为,物生物是可能的,但需要条件。像蛙生成鹑,须有水才行继。鹑处于水土之际,变成了“蛙蠙之衣”——一种今名之为泽泻的植物;如果不是处水土之际,而是处于陵屯,这鹑就变成名为陵舄的一种植物;这陵舄如得到郁栖(粪土),则成为名为乌足的植物。这乌足的根长出了名为蛴螬的植物(一般注说为金龟子的幼虫,恐不妥,因为下句说它有叶,因此,此蛴螬可能还是一种植物)。这蛴螬的叶后来变成了胡蝶,胡蝶则很快地变化成虫。
    物不仅生物,还可以生人。《列子》说:“青宁生程,程生马,马生人。”“青宁”,一种虫。“程”,《释文》注曰:“尸子云:中国谓之豹,越人谓之貘。”青宁生成豹,豹生成马,马生成人。非常神奇,不可理解。尤其是马生成人,更不太好理解。但《搜神记》中有记载,说“秦孝公时有马生成人,刘向以为马祸”。
    以上描述的具体事物的生成与变化当然不一定科学,其实,子列子也不是在做生物学的讲演,他不是在传授知识,而是阐述一种哲学观点:万物皆变。变化需要条件,条件齐备构成一种合力,这种合力名之为“机”。《列子》说:“人久入于机。万物皆出于机,皆入于机。”“机”包含丰富的内涵,其中主要有三项:一是事物生成的充分条件;二是事物生成的必然条件;三是事物生成的关键条件。充分条件意谓可能性,必然条件对应必然性,关键条件也即偶然性。三者合,则为“机”。“人久入于机”这“久”,应为“又”。“人又入于机”,意思是人也是条件(机)的产物。
    物物互生论是深刻的,它隐含生态理论中食物链的意义。地球上的诸多物种的生死发展环环相扣、相生亦相克。一物的死亡,为另一物的产生创造着条件。反过来,一物的产生,又以另一物的死亡为前提。生命的现象既表现在同一生命的生死循环之中,也表现在相关物的互为生死之中。
    生态王国,没有王者,伟大的人类与渺小的细菌是并等的。这一切,均可以出之于“机”。“机”可以理解成生态平衡规律。
    
    三、人与动物相通论
    
    《列子》认为,动物具有与人相似的情感、思想和智慧。《列子·黄帝篇》云:“禽兽之智有自然与人童者,其齐欲摄生,亦不假智于人也;牝牡相偶,母子相亲,避平依险,违寒就温;居则有群,行则有列;小者居内,壮者居外;饮者相携,食则鸣群。”
    生存所需要的基本的能力与智慧,动物也是具备的,这里,列子还特别提到了动物群中如“牝牡相偶母子相亲”、“饮者相携食则鸣群”这些关系。这些关系既具有生物的种族保存意义,又具有类人类的思想与情感意义。人与动物之所以有这样的相同,是因为人与动物本都为自然生物。由于人类的进步,人逐渐地将自己与动物隔离开来,也对立起来。《列子》描述了这个过程:“太古之时,则与人同处,与人并行。帝王之时,始惊骇散乱矣。逮于末世,隐伏逃窜,以避患害。”这个过程既是人类进步的过程,也是自然生态重新洗牌的过程。
    《列子·黄帝篇》讲了一个故事:“且一言我养虎之法。凡顺之则喜,逆之则怒,此有血气者之性也。然喜怒岂妄发哉?皆逆之所犯也。夫食虎者,不敢以生物与之,为其杀之之怒也。不敢以全物与之,为其碎之之怒也。虎之与人异类,而媚养己者,顺也。故其杀之,逆也。然则吾岂敢逆之使怒哉?亦不顺之使喜也。夫喜之复也必怒,怒之复也常喜,皆不中也。今吾心无逆顺者也,则鸟兽之视吾犹其侪也。”
    故事的大意是:周宣王有一个善养动物的人名叫梁鸯,能养野禽兽,将这些动物养在园子里,虎狼雕鹗之类,无不柔顺。动物一家家的,成群结队,异类动物杂居,也不相搏噬。宣王感到很惊奇,让梁鸯传授养动物的心得。上面的引文就是梁鸯说的话。梁鸯的经验归结到一点,就是尽量地顺着动物的性,而不要逆着动物的性。血气旺的动物,均有杀性。不要将它的杀性激发起来,你将活物丢给它或者将全物丢给它,必然激起它的杀性。梁鸯还说,养虎的人,一定要对老虎好,因为老虎“媚养己者”。不过,凡事不必过头,即使是顺,也不要不断地去重复,因为不断地去重复,老虎也会发怒的。顺逆喜怒也以“中”为上。最后,说到人,梁鸯认为,动物其实与人在本性上是相通的,人性也有一个顺逆的问题,顺着人性,人就喜;逆着人性,人就怒。这顺喜逆怒,是生物之共性。另外,也有一个适中的问题,同样,对人性,也不宜一味顺,当然,也不能一味逆。
    《列子》中梁鸯发表的这一番议论,是很深刻的。人与动物均属于生物,生物有共性,在处理人与动物关系的问题上,生态伦理学就非常重视尊重动植物的生存权利,这种尊重不是为了让动植物更好地为人所用,而是让这个地球上的生态趋向平衡。
    人与动物存在着相通的可能性,人希望将这种可能性变为现实,《列子》借寓言表达了这一愿望:“今东方介氏之国,其国人数数解六畜之语者,盖偏知之所得。太古神圣之人,备知万物情态,悉解异类音声。会而聚之,训而受之,同于人民。故先会鬼神魑魅,次达八方人民,末聚禽兽虫蛾。言血气之类心智不殊远也。神圣知其如此,故其所教训者无所遗逸焉。”东方介氏之国“其国人数数解六畜之语”未必实用,“太古神圣人备知万物情态”也未必可信,但是,这种人与动物能够交流的理想确实是人所向往的,懂“六畜之语”“解异类音声”,虽然对于某些人来说,也许是企望更多地从动物中获益,但对于具有远见卓识的人特别是圣人来说,则为的是构建人与动物和平共处的世界。这体现出《列子》构建生态大家园的思想,人物相通,物“同于人民”,与人和谐共处。列子所描绘的理想世界正是生态文明时代所追求和实践的。
    
    四、天地无全功论
    
    天地是一个整体。构成这一整体的各种要素各有其功能,所有这些功能互相配合,于是,天地有序运行。用今天的话说,这是一个精妙无比的生态系统。
    子列子曰:“天地无全功,圣人无全能,万物无全用。故天职生覆,地职形载,圣职教化,物职所宜。然则天有所短,地有所长,圣有所否,物有所通。何则?生覆者不能形载,形载者不能教化,教化者不能违所宜,宜定者不出所位。故天地之道,非阴则阳;圣人之教,非仁则义;万物之宜,非柔则刚;此皆随所宜而不能出所位者也。”
    “天地无全功”的提法是一个重要的创造。《易经》《老子》《庄子》中充斥着对天地至高无上的赞美:天地全能,天地全功,而《列子》精审地区分天地,认为天和地具有不同的功能,杜绝不着边际的赞美,显示出理性的态度。
    这段文字提出万物“随所宜而不能出所位”的重要观点。一是“宜”,另是“位”,均是对物的性质、功能的科学概括。“宜”侧重于物之性,“随所宜”,意谓随顺自然,这自然就其个体来说,是随其物性,就全体自然而言,是随其生态性。“位”侧重于人的态度而言,物有其性,应有其位,但因为自然和社会的原因,不能得其位,便不能充分显现其性,也就不能很好地发展,完成自己的物性使命。人遇到必须处理的自然物应该“随其所宜而不出其位”。这其中,对于农作物与家畜来说,可以获得好收成;对于其他的自然物来说,可以让自然循其序而得到健康的发展,维持着自然的本然状态。
    万物随所宜,人同样也随所宜。子列子主张人按自己的本性生活,顺应自然:“不逆命,何羡寿?不矜贵,何羡名?不要势,何羡位?不贪富,何羡货?”以简单的方式生活,在子列子看来,也是一种美。《列子》说了一个故事:“昔者宋国有田夫,常衣缢黂,仅以过冬。暨春东作,自曝于日,不知天下之有广厦隞室,绵纊狐貉。顾谓其妻曰:‘负日之暄,人莫知者;以献吾君,将有重赏。’”
    故事说的这位田夫以晒太阳为幸福,只要过了冬天,就不穿衣服了,自曝于日,甚至不知道天下还有华屋,温室。他自鸣得意,竟然以为这是一个重要的发现,要将这方法献给君王。这故事可能好笑,但有深刻的意义,让人久久地品味。它至少说明,人类最大的幸福其实是自然赐与的,这幸福值得人珍重。
    天地于人无全功,人要怎样才能从天地获利?《列子》提出“盗天”说。
    《列子·天瑞》说了一个故事,大意是,齐国国氏大富,宋国的向氏大贫。向氏跑到齐国去请教国氏致富之术。国氏说,“吾善为盗”。因为善于做强盗,一年自给,二年自足,三年大丰收,以后还可以接济乡邻。向氏错误地理解了国氏的话,“逾垣凿室”做了盗贼,结果以赃获罪。向氏以为国氏骗了他,埋怨国氏。国氏说,你错误地理解了我的意思。我说的盗是这样的:“嘻!若失为盗之道至此乎?今将告若矣。吾闻天有时,地有利。吾盗天地之时利,云雨之滂润,山泽之产育,以生吾禾,殖吾稼,筑吾垣,建吾舍,陆盗禽兽,水盗鱼鳖,亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖,皆天之所生,岂吾之所有?然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝,谷帛财货,人之所聚,岂天之所与?若盗之而获罪,孰怨哉?”
    原来国氏说的盗是“盗天地之时利”。中国以农业为本,《列子》说的“盗天地之时利”,主要用于“生吾禾,殖吾稼”,“陆盗禽兽,水盗鱼鳖”;再就是建造家园——“筑吾垣,建吾舍”。一句话,盗的是“天之所与”即自然所与,而不是盗“人之所聚”即别人聚集的财富。
    有意思的是,对于国氏这番理论,向氏仍然感到迷惑,于是,他又找东郭先生请教。东郭先生的一番话更深刻了:“若一身庸非盗乎?盗阴阳之和以成若生,载若形;况外物而非盗哉?诚然,天地万物不相离也;仞而有之,皆惑也。国氏之盗,公道也,故亡殃;若之盗,私心也,故得罪。有公私者,亦盗也;亡公私者,亦盗也。公公私私,天地之德。知天地之德者,孰为盗邪?孰为不盗邪?”
    按东郭先生的看法,岂只财富是“盗天地之时利”所得,就连人的身体、生命,也都是盗天地之时利而成就的。没有天地之赐与,哪有人的身体、生命?东郭先生从形而上的层面将“天地之时利”概括成“阴阳之和”。这样,尊重自然,就抽象为遵循自然规律。自然规律可以分成诸多层次,最高层次即是“阴阳之和”。
    《列子》的“盗天地之时利”不仅适用于农业文明、工业文明建设,也适用于生态文明建设,它具有重要的现实意义。
    
    五、公天下论
    
    《列子》环境观中的生态意识突出体现为公天下的思想。
    杨朱曰:“人肖天地之类,怀五常之性,有生之最灵者也。人者,爪牙不足以供守卫,肌肤不足以自捍御,趋走不足以从利逃害,无毛羽以御寒暑,必将资物以为养,任智而不恃力。故智之所贵,存我为贵;力之所贱,侵物为贱。然身非我有也,既生,不得不全之;物非我有也,既有,不得而去之。身固生之主,物亦养之主。虽全生,不可有其身;虽不去物,不可有其物。有其物,有其身,是横私天下之身,横私天下之物。不横私天下之身,不横私天下物者,其唯圣人乎!公天下之身,公天下之物,其唯至人矣!此之谓至至者也。”
    这段文字托名杨朱,其实表达的是子列子的思想。从环境视角来看,它包含有三个重要观点:(1)人类凭智在天地间生存,以智慧借助外物养活自己,这是人高于动物的地方,故而人为“生之最灵者”。这一说法是正确的,体现《列子》人为天下至尊的本体观念。不过列子对“智”的肯定有限定条件,那就是“存我”。换言之,智要用在基础生存上,以保证人生命的延续。(2)全身而侵物。人“不得不全身”,因为人与其他生物一样,也需要活着,为活着不得不“侵物”。尽管《列子》肯定人善用智为最灵者,与动物不同,但在基本生存规律法则上与他物相同相似,都由天地所生,且并非拥有自身之身。人与物在生命循环中,都拥有属于自己的生态位,都需要“侵物”,人侵物,物又侵另一物。(3)人可“全生”,但不可“有身”。全生,当指保全生命,仅是维持基本的生存使生命延续;有身,则指将身视为己有,奢侈、贪婪地享受生活。全生而侵物,合天理;有身而侵物,非天理。《列子》肯定全生,反对有身。有身而侵物,实质是将天下之物看成一己私有,这是“横私天下之物”。横私天下之物的目的不是满足基本生存,而是放纵欲望,这将带来全体生命循环的破坏,即生态环境的破坏。
    子列子总的主张是“公天下之身,公天下之物。”“公天下之身”,是将人的身体需要与天地万物的生存发展作为一个整体来思考,来处理,所有形式的生命都有平等生存的权利,无高低贵贱之分;“公天下之物”,是将天下看成是万物共同所有,而不是人私有,当然,也不是其他生物的私有。公天下之物启示我们,应该合理分配资源,人不得僭越,替天地司职,更不能贪得无厌,占尽资源。“公天下之身,公天下之物”的实质是生态公正。
    《列子》全书,虽然谈的问题很多,但以人为本与生态公正则是其中非常重要的问题。《列子》没有明确地说以人为本,但它说人是“有生之最灵者”,并且说“故智之所贵,存我为贵”,这实际上是肯定“以人为本”的观念。以人为本,即使在生态文明时代,也是需要坚持的。正是为了让人更好地生存,人类才需要建设生态文明。不过,生态文明的建设绝不仅仅只为人,同时也为其他生物。其次,生态文明建设的核心问题是生态公正。人的利益要得到保障,人“既生,不得不全之”。但是,人的利益要受到限制,不能让“全生”演变为“有身”。全生是合理的,合乎生态公正的原则,“有身”则会肆意侵物,严重损害他物的利益,因此,它违背生态公正原则。再次,“公天下之物”的观点实质是生态无私。《列子》的“公天下之身,公天下之物”不是一般人能做到的,它是至人所为,而且这种行为,即使在至人的全部行为中,也属于“至至者”。这一观点具有强烈的超前性。
    《列子》虽然也有不少地方赞美人的精神,但主流倾向是说自然比人伟大,因为自然生育人和万物。哪怕是圣人,也不能尽知天地。《汤问篇》中,子列子先是说:“神灵所生,其物异形;或夭或寿,唯圣人能通其道。”似是赞美圣人能通其道,但紧接着说:“然则亦有不待神灵而生……其道自然,非圣人之所通也。”就是说,自然之道,人所知有限,人不可能穷尽自然的奥妙。人对自然规律的探寻,是一条漫漫长路,人类所有的文明都走在这条道路上。
    
    参考文献:略。
    
    (陈望衡,武汉大学教授、博士生导师。郝娉婷,武汉大学博士研究生)
    
    来源:《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2017年第4期
    


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