摘要：《列子》的核心概念是“天地”，核心思想是天地观。《列子》的天地观集中反映了该书关于环境和资源的思想，所包含的天地生人及万物、人与动物具有相通性、公天下等内容，透显出生态客观性、生态公正性和生态大家园等重要思想。这些思想，对于当代生态文明建设具有重要的启迪作用。

关键词：列子；天地；生态；生态文明

列子又名列御寇，他的事迹，《庄子》一书中多有提及，一些学者认为列子未必是历史上实有的人物，但不少学者认为列子实有其人。柳宗元著《列子辨》，肯定列子的真实存在，说是“郑穆公时人”。钱穆经过详尽的考证，也证明“御寇实有其人”。《列子》传为列子所写，《汉书·艺文志》著录为“八篇”，为先秦道家学派著作，晋人张湛为之注。然此八篇早已亡佚，今本《列子》内容“掺杂有大量魏晋思想；从语言使用看，出现许多先秦所不能有的词汇，其出于魏晋间人的伪托是无疑的”。虽然它未必能成为先秦著作的代表，但大体上属于先秦著作应是可以肯定的。由于列子其人、《列子》其书存有诸多疑问，对它的研究是很不够的。生态文明时代，构建和谐生态环境和美丽大家园成为全球共同的目标。中国古代虽没有明确的生态及环境美学概念，但是中国传统哲学中的天人合一、阴阳之和、道法自然等思想却体现出生态性及家园环境美学观。近年来，不少学者将目光投向古代，其研究的内容涉及先秦庄子、孟子、《周易》以及汉代张衡，宋代周敦颐等相关人物及著作的生态及环境美学思想，这些学者的研究使得古代中国智慧重新熠熠生辉。与此同时，《列子》中的生态环保、环境伦理等生态思想也逐渐得到重视和发掘。《列子》的核心概念“天地”中包含其对环境和资源的态度，蕴含丰富的生态思想，对当今生态文明建设具有重要的启迪作用。

一、天地“委和”论

关于天地，《列子》肯定它是物，《天瑞篇》云：“天，积气耳，亡处亡气。……日月星宿，亦积气中之有光耀者……地积块耳，充塞四虚，亡处亡块。…虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也。山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。…夫天地，空中一细物，有中之最巨者。”

这段话有三个要点：（1）天地是物质的，天空有日月星辰、风雨云雾；地上有山岳河海、金石火木。这就是我们的环境——自然环境。（2）天地上的各种物，分别是积气与积块而成的。气与块均是物质，相当于构成天地的原料。气为一，以一气而造成天上多物；同样，块为一，以一块而造就地上多物。中国古代关于天地的构成，多持一元说，认为，天与地均由气构成，《列子》则主二元说，气与块分别是构成天与地的原料。（3）天地只是“空中一细物”，天地在这里指人生活的环境，当时不知道这是宇宙中的一颗星球，《列子》这一说法非常接近现代的认识，难能可贵。

天地最基本的功能是生物，其中最重要的是生人。天地如何生人，《列子·天瑞篇》云：“舜问烝曰：‘道可得而有乎？’……舜曰：‘吾身非吾有，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。’”

由“委”构成的四个概念：“委形”、“委和”、“委顺”、“委蜕”准确地揭示了生命发展的四个阶段：委形，即生命存在的形式——肉体，这是生命的基础；委和，肉体与精神相统一的生命，这是生命的显现；委顺，生命顺应规律而活动，这是生命的成长；委蜕，生命的蜕变，这是生命的延续与发展。按列子的观点，人的身体、生命、子孙后代均不属于人本身所有，而是属于天地。因为天地生人，不仅创生人的肉体，更创造了适合人生存的自然环境，养育了人，使其繁衍更替、生生不息。

将天地与人的血缘关系，用“委”这一概念来表述，是《列子》的重要创造。“委”，比“赋”、比“予”、比“给”要温和得多，有情感得多，其中不仅含有天地对于人的厚爱，也还含有天地对于人特殊的重视，正因为重视，才会委托与交付。隐约间，在人们的心目中，天地是一位慈爱的母亲，也是一位慈爱的父亲。他们不是简单地生出了人，而是将自己生命的一部分委托给了人。人在自己的发展中，与天地的关系存在着两种可能性：一方面，将自己的发展纳入天地自身发展之中，成为天地更新的正能量，天地因人生命有序发展而欣欣向荣，用生态理论来说，这就是生态平衡。另一方面，也可能超出天地自身发展之外，成为天地破坏的负能量，天地因人的生命无序发展而衰败混乱，用生态理论来说，这就是生态失衡。

表面上看，人可以超出自身发展之外，不遵循天地间的法则，成为破坏天地的负能量。事实上，这种状态只会暂时存在。天地生人及万物，万物非人所有，当其发展不遵循“四委”原则时，也就破坏了人生命的物质基础和发展规律，逐渐走向毁灭。因此，人最终将回归“四委”，回归天地，走向生态文明时代。这是《列子》天地“委和”论给我们带来的生态建设启示。

二、万物与人并生论

天地不仅生人，也生物。生人与生物，在《列子》中并不是两件并行且不相干的事，而是同一件事。《列子》有一个基本观点：“天地万物与我并生”。《列子·说符篇》云：“齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：‘天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。’众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：‘不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食；非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋替肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？”

这段话讲述了食鱼雁的事，对于食鱼雁，有两种解释：一种来自田氏，他认为，这是上天对人的厚待，换句话说，鱼雁等食物，生来就是给人享用的。此句的含义很明显：人是天下的主人，透露出人类中心主义的痕迹。人类中心主义表现为“人类对自身能力的狂热崇拜及对欲望满足的过度追求”，这将导致生态危机。

另一种解释来自鲍氏之子，他认为，天地万物与人并生，人与万物同类，既是同类，就没有贵贱之分。虽然没有贵贱之分，但有“小大智力”之别，在这方面，人有优势。他进一步指出“迭相食”，揭示了自然界中食物链这一重要的生态规律。“迭相食”规律是天即自然决定的，与贵贱无关，与“小大智力”无关。按人本主义观点，人是万物之灵，在生物界堪为至尊。相比于人，蚊蚋可谓至贱至小了，但蚊蚋能去钻人的皮肤，吃人的血，就无所谓谁是贵贱高下了。《列子》也许只是想说明“岂天本为人生之”的道理，但举的事例恰到好处地说明了生态规律是不以人的意志为转移的，它是客观的。生态对人对物一视同仁。

在肯定“天地万物与我并生”的理论基础上，《列子》进一步提出物生物、物生人的重要观点。

《列子》记载，子列子去卫国的途中，对弟子说过一段很长的话，其中有：“若蛙为鹑，得水为继。得水土之际，则为蛙蠙之衣。生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也，化而为虫……”

子列子认为，物生物是可能的，但需要条件。像蛙生成鹑，须有水才行继。鹑处于水土之际，变成了“蛙蠙之衣”——一种今名之为泽泻的植物；如果不是处水土之际，而是处于陵屯，这鹑就变成名为陵舄的一种植物；这陵舄如得到郁栖（粪土），则成为名为乌足的植物。这乌足的根长出了名为蛴螬的植物（一般注说为金龟子的幼虫，恐不妥，因为下句说它有叶，因此，此蛴螬可能还是一种植物）。这蛴螬的叶后来变成了胡蝶，胡蝶则很快地变化成虫。

物不仅生物，还可以生人。《列子》说：“青宁生程，程生马，马生人。”“青宁”，一种虫。“程”，《释文》注曰：“尸子云：中国谓之豹，越人谓之貘。”青宁生成豹，豹生成马，马生成人。非常神奇，不可理解。尤其是马生成人，更不太好理解。但《搜神记》中有记载，说“秦孝公时有马生成人，刘向以为马祸”。

以上描述的具体事物的生成与变化当然不一定科学，其实，子列子也不是在做生物学的讲演，他不是在传授知识，而是阐述一种哲学观点：万物皆变。变化需要条件，条件齐备构成一种合力，这种合力名之为“机”。《列子》说：“人久入于机。万物皆出于机，皆入于机。”“机”包含丰富的内涵，其中主要有三项：一是事物生成的充分条件；二是事物生成的必然条件；三是事物生成的关键条件。充分条件意谓可能性，必然条件对应必然性，关键条件也即偶然性。三者合，则为“机”。“人久入于机”这“久”，应为“又”。“人又入于机”，意思是人也是条件（机）的产物。

物物互生论是深刻的，它隐含生态理论中食物链的意义。地球上的诸多物种的生死发展环环相扣、相生亦相克。一物的死亡，为另一物的产生创造着条件。反过来，一物的产生，又以另一物的死亡为前提。生命的现象既表现在同一生命的生死循环之中，也表现在相关物的互为生死之中。

生态王国，没有王者，伟大的人类与渺小的细菌是并等的。这一切，均可以出之于“机”。“机”可以理解成生态平衡规律。

三、人与动物相通论

《列子》认为，动物具有与人相似的情感、思想和智慧。《列子·黄帝篇》云：“禽兽之智有自然与人童者，其齐欲摄生，亦不假智于人也；牝牡相偶，母子相亲，避平依险，违寒就温；居则有群，行则有列；小者居内，壮者居外；饮者相携，食则鸣群。”

生存所需要的基本的能力与智慧，动物也是具备的，这里，列子还特别提到了动物群中如“牝牡相偶母子相亲”、“饮者相携食则鸣群”这些关系。这些关系既具有生物的种族保存意义，又具有类人类的思想与情感意义。人与动物之所以有这样的相同，是因为人与动物本都为自然生物。由于人类的进步，人逐渐地将自己与动物隔离开来，也对立起来。《列子》描述了这个过程：“太古之时，则与人同处，与人并行。帝王之时，始惊骇散乱矣。逮于末世，隐伏逃窜，以避患害。”这个过程既是人类进步的过程，也是自然生态重新洗牌的过程。

《列子·黄帝篇》讲了一个故事：“且一言我养虎之法。凡顺之则喜，逆之则怒，此有血气者之性也。然喜怒岂妄发哉？皆逆之所犯也。夫食虎者，不敢以生物与之，为其杀之之怒也。不敢以全物与之，为其碎之之怒也。虎之与人异类，而媚养己者，顺也。故其杀之，逆也。然则吾岂敢逆之使怒哉？亦不顺之使喜也。夫喜之复也必怒，怒之复也常喜，皆不中也。今吾心无逆顺者也，则鸟兽之视吾犹其侪也。”

故事的大意是：周宣王有一个善养动物的人名叫梁鸯，能养野禽兽，将这些动物养在园子里，虎狼雕鹗之类，无不柔顺。动物一家家的，成群结队，异类动物杂居，也不相搏噬。宣王感到很惊奇，让梁鸯传授养动物的心得。上面的引文就是梁鸯说的话。梁鸯的经验归结到一点，就是尽量地顺着动物的性，而不要逆着动物的性。血气旺的动物，均有杀性。不要将它的杀性激发起来，你将活物丢给它或者将全物丢给它，必然激起它的杀性。梁鸯还说，养虎的人，一定要对老虎好，因为老虎“媚养己者”。不过，凡事不必过头，即使是顺，也不要不断地去重复，因为不断地去重复，老虎也会发怒的。顺逆喜怒也以“中”为上。最后，说到人，梁鸯认为，动物其实与人在本性上是相通的，人性也有一个顺逆的问题，顺着人性，人就喜；逆着人性，人就怒。这顺喜逆怒，是生物之共性。另外，也有一个适中的问题，同样，对人性，也不宜一味顺，当然，也不能一味逆。

《列子》中梁鸯发表的这一番议论，是很深刻的。人与动物均属于生物，生物有共性，在处理人与动物关系的问题上，生态伦理学就非常重视尊重动植物的生存权利，这种尊重不是为了让动植物更好地为人所用，而是让这个地球上的生态趋向平衡。

人与动物存在着相通的可能性，人希望将这种可能性变为现实，《列子》借寓言表达了这一愿望：“今东方介氏之国，其国人数数解六畜之语者，盖偏知之所得。太古神圣之人，备知万物情态，悉解异类音声。会而聚之，训而受之，同于人民。故先会鬼神魑魅，次达八方人民，末聚禽兽虫蛾。言血气之类心智不殊远也。神圣知其如此，故其所教训者无所遗逸焉。”东方介氏之国“其国人数数解六畜之语”未必实用，“太古神圣人备知万物情态”也未必可信，但是，这种人与动物能够交流的理想确实是人所向往的，懂“六畜之语”“解异类音声”，虽然对于某些人来说，也许是企望更多地从动物中获益，但对于具有远见卓识的人特别是圣人来说，则为的是构建人与动物和平共处的世界。这体现出《列子》构建生态大家园的思想，人物相通，物“同于人民”，与人和谐共处。列子所描绘的理想世界正是生态文明时代所追求和实践的。

四、天地无全功论

天地是一个整体。构成这一整体的各种要素各有其功能，所有这些功能互相配合，于是，天地有序运行。用今天的话说，这是一个精妙无比的生态系统。

子列子曰：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚；此皆随所宜而不能出所位者也。”

“天地无全功”的提法是一个重要的创造。《易经》《老子》《庄子》中充斥着对天地至高无上的赞美：天地全能，天地全功，而《列子》精审地区分天地，认为天和地具有不同的功能，杜绝不着边际的赞美，显示出理性的态度。

这段文字提出万物“随所宜而不能出所位”的重要观点。一是“宜”，另是“位”，均是对物的性质、功能的科学概括。“宜”侧重于物之性，“随所宜”，意谓随顺自然，这自然就其个体来说，是随其物性，就全体自然而言，是随其生态性。“位”侧重于人的态度而言，物有其性，应有其位，但因为自然和社会的原因，不能得其位，便不能充分显现其性，也就不能很好地发展，完成自己的物性使命。人遇到必须处理的自然物应该“随其所宜而不出其位”。这其中，对于农作物与家畜来说，可以获得好收成；对于其他的自然物来说，可以让自然循其序而得到健康的发展，维持着自然的本然状态。

万物随所宜，人同样也随所宜。子列子主张人按自己的本性生活，顺应自然：“不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？”以简单的方式生活，在子列子看来，也是一种美。《列子》说了一个故事：“昔者宋国有田夫，常衣缢黂，仅以过冬。暨春东作，自曝于日，不知天下之有广厦隞室，绵纊狐貉。顾谓其妻曰：‘负日之暄，人莫知者；以献吾君，将有重赏。’”

故事说的这位田夫以晒太阳为幸福，只要过了冬天，就不穿衣服了，自曝于日，甚至不知道天下还有华屋，温室。他自鸣得意，竟然以为这是一个重要的发现，要将这方法献给君王。这故事可能好笑，但有深刻的意义，让人久久地品味。它至少说明，人类最大的幸福其实是自然赐与的，这幸福值得人珍重。

天地于人无全功，人要怎样才能从天地获利？《列子》提出“盗天”说。

《列子·天瑞》说了一个故事，大意是，齐国国氏大富，宋国的向氏大贫。向氏跑到齐国去请教国氏致富之术。国氏说，“吾善为盗”。因为善于做强盗，一年自给，二年自足，三年大丰收，以后还可以接济乡邻。向氏错误地理解了国氏的话，“逾垣凿室”做了盗贼，结果以赃获罪。向氏以为国氏骗了他，埋怨国氏。国氏说，你错误地理解了我的意思。我说的盗是这样的：“嘻！若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍，陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝，谷帛财货，人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？”

原来国氏说的盗是“盗天地之时利”。中国以农业为本，《列子》说的“盗天地之时利”，主要用于“生吾禾，殖吾稼”，“陆盗禽兽，水盗鱼鳖”；再就是建造家园——“筑吾垣，建吾舍”。一句话，盗的是“天之所与”即自然所与，而不是盗“人之所聚”即别人聚集的财富。

有意思的是，对于国氏这番理论，向氏仍然感到迷惑，于是，他又找东郭先生请教。东郭先生的一番话更深刻了：“若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形；况外物而非盗哉？诚然，天地万物不相离也；仞而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心也，故得罪。有公私者，亦盗也；亡公私者，亦盗也。公公私私，天地之德。知天地之德者，孰为盗邪？孰为不盗邪？”

按东郭先生的看法，岂只财富是“盗天地之时利”所得，就连人的身体、生命，也都是盗天地之时利而成就的。没有天地之赐与，哪有人的身体、生命？东郭先生从形而上的层面将“天地之时利”概括成“阴阳之和”。这样，尊重自然，就抽象为遵循自然规律。自然规律可以分成诸多层次，最高层次即是“阴阳之和”。

《列子》的“盗天地之时利”不仅适用于农业文明、工业文明建设，也适用于生态文明建设，它具有重要的现实意义。

五、公天下论

《列子》环境观中的生态意识突出体现为公天下的思想。

杨朱曰：“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以从利逃害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养，任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦养之主。虽全生，不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。不横私天下之身，不横私天下物者，其唯圣人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！此之谓至至者也。”

这段文字托名杨朱，其实表达的是子列子的思想。从环境视角来看，它包含有三个重要观点：（1）人类凭智在天地间生存，以智慧借助外物养活自己，这是人高于动物的地方，故而人为“生之最灵者”。这一说法是正确的，体现《列子》人为天下至尊的本体观念。不过列子对“智”的肯定有限定条件，那就是“存我”。换言之，智要用在基础生存上，以保证人生命的延续。（2）全身而侵物。人“不得不全身”，因为人与其他生物一样，也需要活着，为活着不得不“侵物”。尽管《列子》肯定人善用智为最灵者，与动物不同，但在基本生存规律法则上与他物相同相似，都由天地所生，且并非拥有自身之身。人与物在生命循环中，都拥有属于自己的生态位，都需要“侵物”，人侵物，物又侵另一物。（3）人可“全生”，但不可“有身”。全生，当指保全生命，仅是维持基本的生存使生命延续；有身，则指将身视为己有，奢侈、贪婪地享受生活。全生而侵物，合天理；有身而侵物，非天理。《列子》肯定全生，反对有身。有身而侵物，实质是将天下之物看成一己私有，这是“横私天下之物”。横私天下之物的目的不是满足基本生存，而是放纵欲望，这将带来全体生命循环的破坏，即生态环境的破坏。

子列子总的主张是“公天下之身，公天下之物。”“公天下之身”，是将人的身体需要与天地万物的生存发展作为一个整体来思考，来处理，所有形式的生命都有平等生存的权利，无高低贵贱之分；“公天下之物”，是将天下看成是万物共同所有，而不是人私有，当然，也不是其他生物的私有。公天下之物启示我们，应该合理分配资源，人不得僭越，替天地司职，更不能贪得无厌，占尽资源。“公天下之身，公天下之物”的实质是生态公正。

《列子》全书，虽然谈的问题很多，但以人为本与生态公正则是其中非常重要的问题。《列子》没有明确地说以人为本，但它说人是“有生之最灵者”，并且说“故智之所贵，存我为贵”，这实际上是肯定“以人为本”的观念。以人为本，即使在生态文明时代，也是需要坚持的。正是为了让人更好地生存，人类才需要建设生态文明。不过，生态文明的建设绝不仅仅只为人，同时也为其他生物。其次，生态文明建设的核心问题是生态公正。人的利益要得到保障，人“既生，不得不全之”。但是，人的利益要受到限制，不能让“全生”演变为“有身”。全生是合理的，合乎生态公正的原则，“有身”则会肆意侵物，严重损害他物的利益，因此，它违背生态公正原则。再次，“公天下之物”的观点实质是生态无私。《列子》的“公天下之身，公天下之物”不是一般人能做到的，它是至人所为，而且这种行为，即使在至人的全部行为中，也属于“至至者”。这一观点具有强烈的超前性。

《列子》虽然也有不少地方赞美人的精神，但主流倾向是说自然比人伟大，因为自然生育人和万物。哪怕是圣人，也不能尽知天地。《汤问篇》中，子列子先是说：“神灵所生，其物异形；或夭或寿，唯圣人能通其道。”似是赞美圣人能通其道，但紧接着说：“然则亦有不待神灵而生……其道自然，非圣人之所通也。”就是说，自然之道，人所知有限，人不可能穷尽自然的奥妙。人对自然规律的探寻，是一条漫漫长路，人类所有的文明都走在这条道路上。

参考文献：略。

（陈望衡，武汉大学教授、博士生导师。郝娉婷，武汉大学博士研究生）

来源：《中南民族大学学报（人文社会科学版）》2017年第4期